Magazine Moyen-Orient

Le salafisme : d’une pensée réformatrice à une interprétation guerrière

En tant que « gardienne des Lieux saints » de l’islam, l’Arabie saoudite organise chaque année le hajj, tout en imposant un magistère religieux sur l’ensemble du monde sunnite. (© Shutterstock/HitManSnr)
Entretien avec Bernard Rougier, professeur à l’université Paris-III Sorbonne Nouvelle (Centre des études arabes et orientales) ; auteur notamment des ouvrages Le Jihad au quotidien (PUF, 2004), Qu’est-ce que le salafisme ? (dir., PUF, 2008) et L’Oumma en fragments : Contrôler le sunnisme au Liban (PUF, 2011).

Le salafisme est devenu un terme polémique. De quoi parle-t-on ?

Contrairement à ce qui est souvent répété, le salafisme dont nous parlons a très peu de points communs avec le courant de la salafiyya des réformistes religieux de la seconde partie du XIXe dans l’Orient ottoman. L’Égyptien Mohamed Abduh (1849-1905) cherchait à montrer la concordance entre raison naturelle et révélation religieuse. « La loi sacrée est venue indiquer ce qui existait déjà, elle ne crée pas par elle-même le bien », écrit-il en 1897 dans Rissalat al-Tawhid : Exposé de la religion musulmane (Geuthner, 1925). Pour lui, la charia (comprendre ici « loi religieuse » serait trahir sa pensée) n’a pas de vocation législative ; son rôle est d’insuffler un esprit de charité et de suppléer les éventuelles faiblesses de la raison, sachant que pour Mohamed Abduh, la raison est capable de dégager les notions de juste et d’injuste. Rien n’est plus éloigné du salafisme et de l’islamisme contemporains ! Pour les réformateurs du XIXe siècle, il fallait adapter l’islam à la modernité européenne, en renouant avec l’esprit d’innovation dont le Prophète avait fait preuve à son époque. L’esprit des « pieux ancêtres » (salaf al-salih) est invoqué pour justifier la nécessité du changement par rapport à une tradition religieuse sclérosée.

Pour les salafistes d’aujourd’hui, il faut au contraire adapter la modernité à l’islam (ou plutôt à leur conception de l’islam), en s’appuyant sur la lettre du comportement présumé des premiers musulmans. Le recours à l’origine est central dans les deux démarches, mais pour l’une, c’est l’esprit qui doit prévaloir ; et pour l’autre, c’est la lettre. À travers cette tension, ces deux formes religieuses sont à l’opposé l’une de l’autre. La première a pu s’exprimer au Caire, à Istanbul, à Beyrouth ou à Paris, dans un climat de liberté intellectuelle dont ont aussi bénéficié les réformateurs du XIXe pour défendre leurs écrits ; la seconde préfère la tyrannie d’un dirigeant injuste à l’éventualité du chaos (fitna).

Comment est-on passé d’une forme à l’autre ?

Un homme a fait la jonction : Mohamed Rachid Rida (1865-1935). Cet ancien élève de Mohamed Abduh s’est rapproché du futur fondateur du royaume saoudien, Abdulaziz ibn Saoud (v. 1880-1953), après que celui-ci eut conquis le Hedjaz au milieu des années 1920. Il est passé du réformisme islamique au wahhabisme en reniant une partie essentielle de l’enseignement de son maître. Et Ibn Saoud pouvait récupérer à son profit le référent de la salafiyya. Le wahhabisme bénéficia ainsi d’une légitimation prestigieuse, lui offrant l’occasion de rayonner bien au-delà de son cadre tribal et géographique d’origine, le Najd.

Comment peut-on alors définir ce courant religieux ? Est-il homogène ?

Le salafisme se définit par sa prétention à parler au nom des premiers musulmans. Réclamer pour soi-même la propriété de l’origine donne un pouvoir symbolique considérable : celui de définir le contenu de l’islam et d’orienter en conséquence le comportement des musulmans. Se dire salafiste (les intéressés préfèrent le terme salafi, car salafisme connote, selon eux, un univers partisan rejeté avec véhémence) est une manière de se situer – et de situer les autres – dans une échelle d’excellence religieuse, en dehors des critères du monde profane. Le courant s’appuie sur un corpus important de hadith, dires et agissements du Prophète, élevés comme source au même titre que le Coran.

Néanmoins, le spectre est loin d’être homogène, et les nombreux débats qui l’animent sont aussi à l’origine de son succès, dans la mesure où chacun, depuis l’explosion des réseaux sociaux au milieu des années 2000, peut les observer, y participer par le commentaire et définir ainsi sa conception de la foi. Au cœur du champ ultradivisé du salafisme, il y a l’institution religieuse saoudienne (ifta). Celle-ci, même affaiblie par la disparition de ses cheikhs prestigieux – Abdulaziz ibn Baz (1910-1999), Mohamed ibn al-Othaymin (1925-2001) –, demeure une référence centrale, dotée de moyens considérables lui permettant de diffuser les normes religieuses du halal (autorisé) et du haram (interdit) au niveau planétaire.

Le salafisme s’est partiellement échappé de cette tutelle institutionnelle avec Mohamed Nassiruddin al-Albani (1914-1999). Le cheikh avait entrepris de renouveler l’étude du hadith, en passant au crible de la critique formelle l’ensemble du corpus prophétique. Cette approche était guidée par le souci de ne pas s’aligner sur les solutions consacrées par la jurisprudence hanbalite, dont le wahhabisme se réclame. Il pensait également que la foi pouvait exister séparément des actes. Pour cette raison, il a été accusé de « mourjisme » par l’institution saoudienne. Le terme signifie qu’il « ajourne » le prononcé d’un jugement religieux sur la question de savoir qui est ou qui n’est pas « vraiment » musulman. Par exemple, Al-Albani explique qu’il ne faut pas excommunier celui qui a cessé de faire la prière, prenant appui sur un hadith rapportant la manière dont le Prophète avait épargné un mauvais croyant. Or chez les wahhabites hanbalites, l’abandon de la prière est un acte de mécréance. Pour prix de son audace, Al-Albani a été expulsé d’Arabie saoudite à la fin des années 1980. Puis, installé à Amman, en Jordanie, le vieux cheikh ferraillait férocement contre les Frères musulmans. Leur action politique n’était pas, selon lui, une expression possible de la religion. Évoquer les différends religieux en matière d’écarts par rapport aux fondements de l’islam – quitte à étendre exagérément le cadre d’application desdits fondements – avait été pratiqué par l’institution saoudienne pour discréditer ses adversaires.

Un autre courant, plus conservateur et conformiste, est incarné par le Saoudien Rabi al-Madkhali (né en 1931). Ses partisans font de la surenchère systématique en faveur des Al-Saoud, même s’ils ne sont pas membres de l’ifta. Ils n’hésitent pas à prononcer l’excommunication de leurs adversaires, parmi lesquels on compte les djihadistes, bien sûr, mais aussi les héritiers d’Al-Albani. Le « quiétisme » présumé des madkhalistes a des limites puisqu’ils ont soutenu les talibans afghans pendant la guerre de 2001.

Quels sont les liens entre les salafistes et les Frères musulmans ?

Ce sont des ennemis intimes. Leur relation est compliquée, faite d’excommunications réciproques et de concurrences féroces, mais aussi d’influences croisées, voire d’hybridations en certains cas. Le politologue français Stéphane Lacroix a montré en Arabie saoudite la rencontre entre, d’une part, les Frères syriens et égyptiens, réfugiés dans le royaume dans les années 1980 pour fuir la répression dans leurs pays respectifs, et, d’autre part, les milieux conservateurs wahhabites, obsédés par la pureté du dogme. Il en a résulté une wahhabisation des premiers et la politisation d’une partie de la jeunesse saoudienne, sensible aux thèmes fréristes (critique de la politique américaine au Moyen-Orient, question palestinienne). Ce croisement a généré une synthèse idéologique originale : le salafisme politique caractéristique du mouvement de la Sahwa (réveil islamique), qui a incarné la principale opposition à la politique des Al-Saoud dans les années 1990.

Le même jeu d’influences croisées s’est produit à Peshawar (Pakistan), base arrière du djihad afghan contre l’armée soviétique dans les années 1980. C’est un Frère musulman, le Palestinien Abdallah Azzam (1941-1989), qui a constitué depuis cette ville les premiers réseaux de volontaires arabes. Il a ainsi politisé les jeunes du Golfe, fascinés par son charisme et une conception du djihad qui court-circuitait les États musulmans et soulignait la lâcheté et les compromissions de leurs dirigeants. De son côté, l’appel au djihad d’Abdallah Azzam impliquait la légitimation de la lutte armée par le hadith, au regard de la profusion des récits prophétiques sur cette question. De même, ses tournées de levées de fonds dans les émirats du Golfe et en Arabie saoudite exigeaient l’adoption d’un habitus religieux conforme aux canons du wahhabisme. Le djihadisme est aussi un produit de synthèse, nourri aux sources fréristes les plus dures – l’Égyptien Sayyid Qutb (1906-1966) – et à la réactivation du corpus wahhabite en dehors du contrôle de l’institution religieuse saoudienne.

On observe un regain du salafisme à partir des années 1970. Comment l’expliquer ?

Il doit beaucoup aux revenus des hydrocarbures. Ils ont financé le panislamisme régional et mondial formulé par le roi Fayçal d’Arabie saoudite (1964-1975) à la fin des années 1960 et au début de la décennie 1970. Grâce au pétrole, un marché arabe du travail s’est mis en place à l’échelle régionale. Cette intégration économique allait avoir des conséquences religieuses et culturelles à très long terme. Pour les émigrés arabes ou pakistanais, travailler et réussir dans le Golfe était la preuve d’une élection divine. Ceux qui sont rentrés ont pu diffuser ce type d’islam dans leur pays d’origine.

Le contexte géopolitique a également servi le dessein de Fayçal. La défaite de l’Égypte face à Israël en juin 1967 (guerre des Six Jours) a redonné la prééminence au religieux dans l’espace culturel arabe. Ceux qui disposaient de moyens d’influence ont exploité le désarroi des populations élevées depuis deux décennies dans l’espoir d’une libération de la Palestine, et dont l’espoir a été cruellement déçu. Il faut peut-être ajouter un facteur sociologique. Selon l’anthropologue britannique Ernest Gellner (1925-1995), le bouleversement social provoqué par la bureaucratisation des États et la modernisation de l’économie auraient eu pour conséquence la victoire d’un islam abstrait et scripturaire au détriment de l’islam local et interpersonnel de l’ère rurale. Les conditions géopolitiques et pétrolières ont voulu que cet islam scripturaire ait trouvé son expression principale dans le « salafo-wahhabisme ».

Dans les années 1980, une nouvelle dynamique s’est dessinée pour expliquer la progression salafiste. Face au défi de la révolution iranienne de 1979, l’institution religieuse saoudienne s’est protégée en ouvrant des contre-feux confessionnels. Tout était bon pour contenir la force d’impact de l’islamisme khomeyniste sur la péninsule Arabique. Accusés par la propagande iranienne de trahir l’islam au profit des Américains et de leur allié israélien, les milieux religieux saoudiens ont répliqué en diffusant dans le monde musulman une littérature antichiite, nourrie de hadith maudissant l’imam Ali (600-661) et sa descendance.

Comment analyser son succès de nos jours ?

Le salafisme s’impose comme un analyseur de la crise du lien social et politique – partout où celui-ci se délite, il intervient pour introduire une nouvelle hiérarchie des valeurs, fondée sur le religieux et sur lui seul, et non sur les critères séculiers du monde profane. Il dispose d’une formidable capacité d’invention – encore une fois grâce au hadith. Parole prophétique du VIIe siècle convertie en texte au IXe siècle, le hadith redevient parole dans notre temps, lorsque des prédicateurs et des groupes militants interprètent ses prescriptions pour décrire la réalité contemporaine. En inscrivant le hadith dans des cadres d’interprétation inconcevables dans l’Arabie du VIIe siècle, les prédicateurs salafistes fixent eux-mêmes le cadre de référence, recontextualisent au XXIe siècle des paroles ou des attitudes prophétiques – quitte à leur faire dire tout autre chose que ce qu’ils pouvaient dire lors de leur énonciation première. C’est le grand paradoxe : les « gardiens de l’origine » réinventent un nouvel islam.

Lors de la crise généralisée de l’autorité exprimée par les printemps arabes en 2011, les groupes qui s’en réclamaient dans les pays concernés firent du salafisme une instance de régulation fondée sur une parole sacrée. Sa diffusion aggrava les clivages confessionnels en Syrie et en Irak, tandis qu’elle introduisait un facteur d’instabilité dans l’Égypte post-Hosni Moubarak (1981-2011) et un facteur de chaos dans la Libye post-Mouammar Kadhafi (1969-2011). En Europe, des populations mal intégrées sur le plan national (mais connectées à l’espace mondial du salafisme avec Internet) regagnèrent une estime de soi en s’identifiant à l’élite des « vrais musulmans ». Dans le cas français, le salafisme traduit ainsi un double processus de désocialisation républicaine et resocialisation religieuse.

En Égypte, dans le contexte de la révolution de 2011, les salafistes s’engagent en politique, avec le parti Al-Nour. Comment analysez-vous ce passage du quiétisme à l’intégration dans le jeu « démocratique » ?

Le terme « quiétisme » est peu approprié pour définir la nature du phénomène. Il s’agit davantage d’un islamisme « piétiste », qui se définit par rapport à de multiples sujets de société – ce qui n’est pas l’expression d’un quelconque « quiétisme » – même s’il se refuse, en principe, à la participation politique institutionnelle. En principe, car il y a déjà eu des exceptions. Ainsi au Koweït, il y eut, en 1981, l’élection au Parlement de militants de l’Association pour le renouveau de l’héritage islamique, trente ans avant la transformation des salafistes d’Alexandrie en parti, Al-Nour. Dans les deux cas, l’enjeu consistait à ne pas laisser les Frères musulmans rafler la mise électorale. Et l’on peut faire l’hypothèse d’une forte pression saoudienne dans le sens d’une entrée sur la scène partisane, toujours pour le même motif.

La justification théologique s’est faite sans difficulté majeure : quand il y va de l’intérêt suprême de l’islam, les dérogations au principe sont admissibles. En Égypte, le retournement des conservateurs salafistes a été spectaculaire, car au début, ils étaient hostiles aux manifestations de masse contre Hosni Moubarak, « titulaire de l’autorité légitime ». Ensuite, prenant acte du changement, ils sont entrés dans l’arène institutionnelle au nom de la défense du rôle de l’islam dans la nouvelle Constitution contre les « forces de la mécréance » à l’origine du bouleversement révolutionnaire. Précisons également que le spectre du salafisme égyptien n’était pas homogène : d’autres personnalités s’en réclamant ont soutenu, dès sa naissance, le processus révolutionnaire, interprété par elles comme propice à la mise en œuvre de leurs conceptions islamistes. Les salafistes conservateurs ont été encartés dans Al-Nour, les salafistes révolutionnaires ont continué les actions de rue contre le pouvoir – jusqu’à l’arrestation en 2013 de leur principal chef, Hazem Saleh Abou Ismail.

Dans quelle mesure le djihadisme, version organisation de l’État islamique (EI ou Daech), est-il le résultat de la pensée saoudienne, alors que les salafistes du royaume dénoncent ce groupe ?

Sur le plan doctrinal, le djihadisme de l’EI s’appuie sur la tradition hanbalite et sur les écrits de Mohamed ibn Abdel-

À propos de l'auteur

Bernard Rougier

Bernard Rougier

Professeur à l’université Paris-III Sorbonne Nouvelle (Centre des études arabes et orientales), il est l'auteur notamment des ouvrages "Le Jihad au quotidien" (PUF, 2004), "Qu’est-ce que le salafisme ?" (dir., PUF, 2008) et "L’Oumma en fragments : Contrôler le sunnisme au Liban" (PUF, 2011).

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