Magazine Moyen-Orient

Le salafisme : d’une pensée réformatrice à une interprétation guerrière

Entretien avec Bernard Rougier, professeur à l’université Paris-III Sorbonne Nouvelle (Centre des études arabes et orientales) ; auteur notamment des ouvrages Le Jihad au quotidien (PUF, 2004), Qu’est-ce que le salafisme ? (dir., PUF, 2008) et L’Oumma en fragments : Contrôler le sunnisme au Liban (PUF, 2011).

wahhab (1703-1792), dont l’alliance avec les Al-Saoud en 1744 détermina la fondation du royaume actuel. Ce corpus est aussi celui qui a historiquement fondé l’identité de l’institution religieuse saoudienne, mais celle-ci en a fait une tout autre lecture. Elle a placé au cœur de la croyance le devoir d’obéissance à l’égard du titulaire de l’autorité légitime – le monarque issu de la famille Al-Saoud, dont elle est l’alliée multiséculaire. En matière théologique, elle a fondé sa spécificité sur l’importance accordée à la pureté du dogme (aqida) et à l’unicité divine (tawhid) dans ses trois formes principales (unicité de Dieu, de son culte, de ses attributs). Gardienne d’une orthodoxie religieuse sunnite qu’elle a elle-même contribué à définir, elle s’efforce de contrôler l’espace social saoudien en réprimant les expressions religieuses qui s’en détacheraient (soufisme, chiisme, voire les autres écoles du sunnisme). Mais en matière politique, elle cède la direction des affaires aux Al-Saoud, chacun restant maître en son domaine, ce qui n’est jamais allé sans tensions régulières entre les deux instances, de l’origine jusqu’à nos jours.

L’enjeu pour l’EI et la mouvance djihadiste consiste à retourner le corpus religieux et idéologique constitutif du hanbalo-­wahhabisme contre son gardien présumé – l’institution religieuse saoudienne. Les idéologues de Daech mettent en avant ce qu’ils considèrent comme la trahison par celle-ci de cet héritage. En ce sens, l’EI représente une sorte de « wahhabisme primitif », non contrôlé par la raison d’État (les Al-Saoud) et non régulé par une institution centralisée (les grands cheikhs saoudiens de l’institution religieuse). Ils se veulent les continuateurs de l’action des zélateurs wahhabites du XIXe siècle et du début du XXe, quand ceux-ci commettaient les pires exactions contre les chiites et les musulmans non ralliés à leur définition de l’islam. L’EI n’est pas la première tentative visant à réactiver le wahhabisme contre les Saoudiens. C’était aussi l’objectif du groupe à l’origine de l’attaque de la Grande Mosquée de La Mecque en novembre 1979, que soutenait le Palestino-­Jordanien Abou Mohamed al-Maqdissi (né en 1959) pendant son séjour au Koweït. En publiant à Peshawar en 1991 le texte Les preuves manifestes de l’impiété de l’État saoudien, il a été l’un des premiers à retourner le savoir salfo-wahhabite contre les Al-Saoud, d’où son importance au sein d’un univers djihadiste lui aussi traversé par de nombreux clivages.

On considère généralement que le salafisme conduit à l’action violente. Est-ce le cas ? Le djihadisme trouve-t-il ses fondements théologiques dans le salafisme ? Tous les djihadistes se définissent-ils comme salafistes ?

S’il ne préconise pas dans son expression principale le passage à la violence, l’islam intégral de type salafiste assume une rupture en valeurs avec la société en raison d’une observance stricte et littéraliste des injonctions contenues dans les Écritures sacrées. Nombreux dans l’espace public, ses marqueurs de religiosité énoncent de multiples frontières symboliques et physiques à l’encontre de tous ceux, non-musulmans comme musulmans « non conformes », qui ne partagent pas la conception d’un l’islam exclusif et totalisant du salafisme. Au nom du sacré, ce courant redessine, en outre, les rôles féminins et masculins, contrôle le corps des femmes, consacre des formes d’expression culturelle et langagière, prescrit des habitus vestimentaires et alimentaires. Ces pratiques sont enrichies par un imaginaire islamique qui tire l’essentiel de son savoir normatif du wahhabisme saoudien.

La question des rapports du salafisme avec la violence est complexe. Les grands cheikhs saoudiens soutenaient le djihad afghan des années 1980, même s’ils considéraient que le combat était d’abord la responsabilité des Afghans, et non celle de l’ensemble des musulmans. Pendant la guerre, ils ont apporté un soutien financier au groupe salafiste de Jamil al-Rahman (1939-1991), chef de l’« émirat islamique » de la province afghane de Kunar. Après le 11 septembre 2001, le cheikh ­Abdallah bin Jibrin (1933-2009), membre de l’institution religieuse saoudienne, voyait en Oussama ben Laden (1957-2011) un moudjahidin, au risque d’indisposer ses collègues soucieux de ne pas s’aliéner la famille royale. Les membres de l’ifta saoudienne refusent aussi la prise en compte de l’excuse d’ignorance en cas de mécréance grave – ce qui entraîne, en l’absence de repentance, l’excommunication des pécheurs. Si vous ouvrez l’ouvrage La voie du musulman, de l’Algérien Abou Bakr al-­Djazairi (né en 1931), vade-mecum à l’usage des musulmans en terre étrangère vendus à plusieurs dizaines de millions d’exemplaires dans le monde, vous pourrez lire en détail comment dompter la « femme désobéissante » (il faut la frapper « sur les parties molles ») et supprimer, en les jetant d’une hauteur, les homosexuels « actifs ou passifs ». Al-Djazairi était professeur à l’université islamique de Médine.

Si les cheikhs salafistes dénoncent aujourd’hui les courants djihadistes, il existe cependant des cas avérés de passage vers le combat armé (le basculement peut aussi se faire sans resocialisation salafiste préalable) et il est difficile d’occulter la porosité entre les deux milieux, au moins s’agissant des fidèles. A contrario, l’un des idéologues francophones de l’EI, Thomas Barnouin, Français converti, a fait ses études religieuses à Médine. Sa connaissance de la tradition hanbalite et sa maîtrise de l’arabe classique sont incontestables. Il a tiré les conséquences politiques de la rupture culturelle opérée par le salafisme. Il y a eu des djihadistes qui n’étaient pas salafistes, mais à présent, au regard de l’importance des hadith traitant du djihad, la corrélation devient presque nécessaire.

En France, sur les marchés populaires ou à la sortie des mosquées, les sympathisants djihadistes se vantent d’écraser intellectuellement leurs interlocuteurs salafistes lors de séances improvisées de polémiques religieuses (jadal). En Syrie, les librairies islamiques de Raqqa vendent les grands traités du corpus wahhabite. Salafistes et djihadistes partagent la même épistémologie religieuse et la même vision de l’impiété mondaine, même s’ils en tirent des conséquences politiques opposées. Les cheikhs salafistes libanais et palestiniens ont le plus grand mal à dissuader les jeunes qui fréquentent leurs instituts de ne pas partir combattre en Syrie.

Quel est le lien entre le chaos politique actuel au Machrek et le salafisme ?

Le chaos actuel doit être analysé à l’aune des années 1990. Il est lié à la disparition du processus de paix israélo-palestinien. Pendant cette période, la personnalité politique palestinienne a été minée de l’intérieur par la rencontre d’une double dynamique religieuse – l’une chiite et l’autre sunnite –, chacune exploitant à son profit les blocages du processus de paix pour développer son argumentaire de propagande. Yasser ­Arafat (1929-2004) a été la première victime d’un phénomène que seule l’intervention occidentale en faveur de la paix pouvait contrecarrer. Après lui, les effets conjugués de cette dynamique ont ruiné l’autorité de toutes élites politiques sunnites dans le Machrek.

La double dynamique religieuse installe une contradiction structurelle au cœur du sunnisme arabe. Cette contradiction résulte de l’ambivalence de l’islamisme selon le milieu de réception – celui-ci est déstructurant en milieu sunnite et structurant chez les chiites. Dans le premier cas, l’idéologie religieuse détruit la légitimité des élites civiles qui « ne gouvernement pas selon la loi de Dieu ». Dans le second, elle structure une cohésion confessionnelle autour d’un nouveau leadership politique (Hezbollah au Liban, milices chiites en Irak après 2003). La contradiction entre sunnisme communautaire (celui des élites politiques) et sunnisme religieux (celui des cheikhs salafistes) a été exploitée par le régime syrien chaque fois que les sunnites libanais ont cherché à échapper à son emprise. En 2006, Damas a ainsi facilité l’introduction au Nord-Liban, à Tripoli, de partisans d’Abou Moussab al-Zarqaoui (1966-2006) pour inoculer le virus djihadiste au cœur de la mobilisation anti-

À propos de l'auteur

Bernard Rougier

Bernard Rougier

Professeur à l’université Paris-III Sorbonne Nouvelle (Centre des études arabes et orientales), il est l'auteur notamment des ouvrages "Le Jihad au quotidien" (PUF, 2004), "Qu’est-ce que le salafisme ?" (dir., PUF, 2008) et "L’Oumma en fragments : Contrôler le sunnisme au Liban" (PUF, 2011).

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