Magazine Les Grands Dossiers de Diplomatie

Guerre civile en Birmanie : la transition démocratique dans l’impasse identitaire

La loi de citoyenneté de 1982 définit aujourd’hui encore le processus de délivrance des cartes d’identité. Elle distingue trois catégories de citoyens :

• Sont considérées comme « citoyens à part entière » – Naing-ngan Ta en birman, Full Citizen en anglais – les personnes à même de prouver qu’elles sont les descendants directs de parents établis en Birmanie avant 1823 – année précédant la première vague de colonisation britannique en Basse-Birmanie.

• Sont considérées comme « citoyens invités » – E Naing-ngan Ta en birman, Associate Citizen en anglais – les personnes ayant acquis la citoyenneté birmane en 1948 – année de l’indépendance.

• Sont considérées comme « citoyens naturalisés » – Naing-gnan Ta Pyu Kwin en birman, Naturalized Citizen en anglais – les personnes qui vivaient en Birmanie avant le 4 janvier 1948 et demandèrent la citoyenneté après 1982.

Ladite loi précise que toute personne non reconnue dans l’une ou l’autre de ces trois catégories est considérée comme « étrangère au pays » – Naing-ngan Khya ou « Other » –, vocable sans dénomination aucune, mais véritable machine à produire des apatrides. C’est la raison pour laquelle le recensement de 2012 a généré des craintes auprès des communautés quelles qu’elles soient, dès lors qu’elles ne bénéficiaient pas de reconnaissance officielle – et elles sont nombreuses. Ce fut le cas en particulier des musulmans, qui émirent d’importantes réserves au point, pour certains d’entre eux – par exemple les Birmans musulmans d’origine chinoise, connus sous le nom de Panthay –, de songer à élaborer leur propre recensement. Le seul fait d’être musulman leur interdit la reconnaissance chinoise de leur origine, tant il est vrai, contre l’évidence, qu’être musulman c’est nécessairement être indien : la mention « Myanmar Indian » apparait ainsi sur la carte d’identité des plus jeunes. La substitution des trois types de citoyenneté par une citoyenneté unique est à juste titre l’une des recommandations majeures du rapport que Kofi Annan remit en 2017 à Aung San Suu Kyi.

Le nationalisme bouddhique

C’est dans ce contexte institutionnel qu’a pris forme la Birmanie contemporaine et que s’est développé, au lendemain des élections de 2015, un mouvement nationaliste d’obédience bouddhique. Le nationalisme bouddhique n’est pas chose nouvelle. Il se développa dans les années 1930 avec la création de la Young Men’s Buddhist Association (YMBA) pour se libérer du joug colonial. On retrouva les bonzes aux premières loges du soulèvement populaire de 1988 et des élections confisquées de 1990, contre la junte militaire cette fois ; puis de nouveau en 2007, lors de la « révolution safran », au cours de laquelle les bonzes retournèrent leur bol à aumône, geste symbolique s’il en est, marquant la rupture du rapport don/contre-don qui structure toute société bouddhique et véritable défi lancé aux généraux.

Les élections de 2015 changèrent la donne au sens où une autonomie tacite mais effective s’établit entre pouvoir central et communauté bouddhique, instaurant en quelque sorte une séparation entre le politique et le spirituel. Ce qui s’avéra être une perte de repères pour une frange de la communauté bouddhique prit rapidement la forme d’un mouvement nationaliste d’un genre nouveau, connu sous le nom de Mabhata (7). Le bonze Wirathu en devint l’un des chefs de file, entrainant d’autant plus facilement dans son sillage la population que celle-ci se reconnait volontiers dans l’appellation de « donateurs » par laquelle les bonzes s’adressent aux laïcs.

Sa nature résolument xénophobe et islamophobe mise à part, ce mouvement s’inscrit d’une certaine manière dans la continuité, mais sous une forme inédite, consistant à faire du sangha – seule communauté réellement structurée s’appuyant sur un réseau national – le porte-parole de la société civile. De même que la communauté bouddhique comprit dans ses rangs quelques-uns des principaux chefs de file de la dynamique anticoloniale, les mouvements de révolte ayant sporadiquement opposé ces dernières décennies la population à la junte furent régulièrement emmenés par des bonzes. La légitimité dont tentaient de s’investir les généraux était double : d’une part dans la relation entrenue à grands renforts de dons prestigieux et de diplômes honorifiques par les généraux à l’égard du sangha, d’autre part dans la relation de la junte aux minorités en s’affirmant comme défenseurs de l’unité de la nation.

L’État-nation face au piège identitaire

Les musulmans sortirent quasi naturellement de cette boite de Pandore que sont les « Autres », cette catégorie d’ennemis potentiels que sont tour à tour ou simultanément au gré des circonstances les Occidentaux, les minorités quelles qu’elles soient, incluant les bonzes rebelles rabaissés à la mondanité de tout un chacun, et bien sûr les musulmans. Ceux-ci constituèrent une cible d’autant plus consensuelle qu’ils sont historiquement englobés, par tacite reconduction pourrions-nous dire, dans la catégorie kala, terme péjoratif s’il en est, désormais formaté à leur intention expresse. En stigmatisant la communauté musulmane en général, et les musulmans d’Arakan plus spécifiquement, une frange nationaliste et xénophobe du sangha, minoritaire mais ô combien symbolique et influente, entraina dans son sillage une part croissante de la société birmane. La grande différence par rapport aux précédents mouvements populaires est que cette fronde emmenée par les bonzes n’est plus tournée contre un pouvoir central colonial ou militaire oppressif, mais qu’elle se porte cette fois contre une communauté issue de la société civile.

Ce qui pose question n’est certes pas la légitimité, ni même la place de chacun des acteurs au sein du processus démocratique en cours. Ce qui s’avère problématique dans le contexte birman pré- et post-dictature est l’impossibilité de concevoir un État intégrateur, à la fois libéré des intérêts particuliers et respectueux des libertés. Et c’est bien là que réside toute la difficulté de ne plus conditionner l’émergence d’un État-nation à ses communautarismes ethniques et religieux. En Birmanie, la séparation du politique et du religieux d’une part, du politique et du culturel d’autre part, reste à faire. Les royautés birmanes se pensaient de royaume à royaume sur une base territoriale – le royaume de Pagan dans son rapport au royaume d’Ayuthaya par exemple ; à l’époque contemporaine, la vraie rupture fut d’établir un distinguo entre d’un côté les sept divisions administratives du delta et de la plaine rizicole de l’Irrawaddy sur une base toponymique (divisions de Mandalay, de Yangon, de Sagaing, etc.), et, de l’autre, les sept États ethniques (Chin, Kachin, Shan, etc.). Le piège identitaire poursuit depuis lors son œuvre destructrice.

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Les Grands Dossiers de Diplomatie n°54 - L'état des conflits dans le monde - décembre 2019-janvier 2020

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