Les catastrophes naturelles et la détresse qu’elles engendrent constituent un lieu obligé de l’exercice du pouvoir dans les sociétés occidentales contemporaines. L’histoire montre que cela n’a pas toujours été le cas et que l’action humanitaire étatique est avant tout le fruit d’une révolution éthique.
Le 14 février dernier, alors que des inondations submergent une partie du territoire français, le président de la République modifie son emploi du temps en raison des événements et rend visite aux victimes à Villeneuve-Saint-Georges, l’un des lieux les plus touchés par l’inondation de la Seine et rapidement devenu un épicentre médiatique de l’événement. Son attitude trouve sa place dans un rituel politique qui veut qu’en cas de crise majeure, le ou les plus hauts représentants de l’État se rendent, selon l’expression consacrée, « au chevet » des victimes. On a encore en mémoire l’image de Lionel Jospin visitant Abbeville en avril 2001, chaussé de ses bottes en caoutchouc, suivi de près par plusieurs ministres, et la Première dame de l’époque. Plus loin de nous, Napoléon III, profitant des nouvelles possibilités de circulation offertes par le chemin de fer, se rendit dans la basse vallée du Rhône et la vallée de la Loire lors des inondations de 1856, et Mac Mahon, le président élu en 1873, se déplaça en personne en 1875 dans le Sud-Ouest, lors des événements immortalisés par Émile Zola dans sa nouvelle intitulée L’inondation.
L’émergence de l’obligation d’agir
À première vue, ces différents chefs d’État adoptent une attitude régalienne que l’on juge naturelle, en faisant simplement preuve d’empathie envers les victimes de catastrophes. Pourtant, l’histoire montre que cette attitude est le fruit d’une construction politique dont les racines sont incertaines. Les spécialistes considèrent le voyage de Napoléon III comme le premier exemple de déplacement des autorités sur les lieux d’une catastrophe. Et l’on estime en général que c’est dans la seconde moitié du XVIIIe siècle seulement que l’aide d’urgence aux victimes, l’envoi de subventions, l’organisation à l’échelle nationale de vagues de charité publique, bref l’entrée en jeu des autorités centrales dans la prise en charge du malheur collectif, se développent en Europe. Le tremblement de terre accompagné d’un tsunami qui ravagea la ville de Lisbonne en novembre 1755 est l’un des premiers événements de ce type au cours duquel on voit se déployer une solidarité de la part des gouvernements européens pour venir en aide aux sinistrés. Le roi d’Espagne envoya alors vivres et argent en direction du Portugal, le roi d’Angleterre débloqua 25 000 livres et fit envoyer des provisions, tandis que la ville de Hambourg, qui comptait beaucoup de ressortissants à Lisbonne, affréta plusieurs bateaux chargés de biens. Si cela peut paraître normal en 2018, tout cela est inédit à cette échelle en 1755 et l’on assiste en fait à l’émergence d’un rituel politique et diplomatique promis à un long avenir.
Les politologues et les anthropologues qui se sont intéressés à l’exercice du pouvoir en situation de catastrophes ont montré que cette obligation, maintenant légale, d’agir pour assurer la sécurité de la population, revêt plusieurs justifications dans la société moderne. Elle est analysée par certains comme la contrepartie du privilège accordé à ceux qui détiennent le pouvoir (1). Le lien étroit établi entre l’octroi de légitimité et la défense contre les dangers que l’on juge externes à la société oblige ainsi les représentants de l’État à donner la preuve de leur capacité à exercer le pouvoir sur le désordre. La maîtrise de la nature en crise est une preuve de bon gouvernement et on oppose facilement la capacité « prométhéenne » de la société moderne à faire face à l’aléa, avec la passivité dont devaient faire preuve les sociétés anciennes, moins bien équipées et moins bien situées sur la ligne du Progrès. Les historiens ont montré que les choses ne sont pas aussi simples et que les sociétés prémodernes en Europe ont aussi développé des cultures du risque naturel. Il n’empêche, les phénomènes naturels sont devenus des objets politiques sensibles – et même désormais ultrasensibles – seulement à une époque récente. À tel point qu’en cas de manquement, un phénomène naturel dont les conséquences sont mal gérées peut faire vaciller un gouvernement. L’administration de George W. Bush a par exemple subi de fortes critiques après le passage de l’ouragan Katrina en 2005 pour avoir attendu seulement 48 heures avant de donner les premiers signes d’intérêt. Le président américain a même dû se déplacer deux fois à La Nouvelle-Orléans en moins d’une semaine après les faits pour faire oublier le manque d’immédiateté de sa réaction et pour rassurer l’opinion américaine sur la capacité du gouvernement à assurer la sécurité intérieure. En France, on se souvient qu’en 2003, la canicule a valu son éviction au ministre de la Santé, dont l’administration a été aussi gravement remise en cause pour son manque de réactivité sur le terrain, pour ses erreurs de préparation et pour avoir sous-estimé le danger réel. En une telle situation, le gouvernement était sommé d’agir et d’assurer la protection de chacun, et surtout des personnes les plus fragilisées qui ont subi de plein fouet les chaleurs caniculaires. Mais au fond, ce n’est pas tant l’efficacité réelle du pouvoir qu’interroge la catastrophe, dont l’étendue des dégâts, tant matériellement que financièrement, peut dépasser de très loin les capacités d’assurer objectivement la sécurité collective. Derrière l’espérance de résultats et de maîtrise, c’est plutôt la capacité à faire une démonstration de pouvoir qui est attendue des autorités, une démonstration de son engagement pour la sécurité des individus. Avant tout, on attend d’elles qu’elles agissent et qu’elles s’incarnent momentanément dans l’action de secours, en reconnaissant par ce geste symbolique la gravité de la situation. En somme, face à certaines situations dont l’enjeu s’impose naturellement à la collectivité, le pouvoir se doit d’être là où l’on veut qu’il soit. Dans le cas des catastrophes, cette gravité s’impose d’elle-même en ce qu’elle met en jeu une question de survie collective. Par ce biais, les catastrophes naturelles constituent à l’évidence à notre époque l’un des champs spécifiques à travers lesquels le pouvoir se révèle, s’affirme, mais aussi est questionné.
L’avènement de la raison humanitaire
La nouveauté, ce n’est pas que le pouvoir se dévoile symboliquement en certaines occasions. Cela renvoie à une forme archaïque de la politique qui s’est toujours exprimée de différentes façons dans l’histoire. La nouveauté, c’est le fait que les catastrophes naturelles soient devenues l’un des terrains spécifiques sur lesquels le pouvoir doit agir symboliquement. Or c’est à la faveur d’une transformation de l’intégration sociale de la compassion et de l’empathie pour les victimes au cours de l’histoire qu’elles sont devenues un tel enjeu social. Des anthropologues ont montré que l’injonction morale, à la fois politique et éthique, à compatir au malheur des autres n’est en fait pas quelque chose qui va de soi, et que de cette injonction dépend justement l’idée de faire de l’humanitaire un principe de gestion. En réalité, les politiques de catastrophes contemporaines illustrent l’une des formes les plus pures du principe de bio-pouvoir, c’est-à-dire cette forme de gouvernementalité spécifique à la modernité définie par le philosophe Michel Foucault comme le fait que la vie, la dimension biologique de l’être humain, soit devenue la cible et l’enjeu essentiel des dispositifs de gouvernement. La reconnaissance sociale et politique de la vie comme « souverain bien » selon l’expression d’Hannah Arendt est assurément à l’origine de ce que l’on appelle de nos jours les politiques compassionnelles, qui reposent sur un sentiment empathique non négociable vis-à-vis de toutes les victimes et de leur souffrance. Cela présuppose que l’empathie ressentie pour ces dernières soit considérée comme un sentiment bon a priori, qu’il s’agit d’un sentiment moral dont la valeur ne peut être discutée et qui s’impose à soi de l’extérieur. Cette reconnaissance morale d’une légitimité de fait à la souffrance des victimes constitue un aspect de la modernité dont la construction historique a été mise en lumière par les anthropologues Didier Fassin et Richard Rechtman (2). Elle caractérise en fait une économie morale en construction depuis le XIXe siècle seulement, laquelle s’exprime actuellement en une éthique de sens commun, la « raison humanitaire ». La compassion automatique envers la souffrance des victimes de toutes sortes et sa transformation en enjeu social ne constituent pas un sentiment a-historique immanent à la nature humaine. Elle est un imaginaire de notre temps, fondée sur un certain référentiel de sentiments, et a conduit à un important changement du regard en ce qui concerne la place des victimes dans la sphère sociale.
Moteur de l’action politique, cette raison humanitaire permet de comprendre la place prise par la compassion dans l’art de gouverner les catastrophes, ainsi que l’orientation des dispositifs de gouvernements en direction des victimes, dont le soutien et la sécurité constituent les premières tâches à accomplir. La place centrale occupée par celles-ci dans le discours et dans les actes ne reflète pas seulement les conséquences objectives des crises. La figure de la victime agit en fait dans notre forme moderne de sensibilité pour qualifier et hiérarchiser la gravité des événements et, in fine, pour leur donner un sens. Par conséquent, le pouvoir agit sur ce qui fait sens et il est logique de voir les autorités se déplacer sur les lieux du drame, c’est-à-dire là où sont les victimes, de les voir prendre en charge leur survie dans le temps de l’urgence, d’assurer leur indemnisation par les décrets de catastrophes naturelles, ou d’en commémorer officiellement le souvenir.
Éthique biblique médiévale vs charité contemporaine
Pour comprendre et percevoir la construction d’un tel état d’esprit, face auquel il est difficile de froidement se distancier puisqu’il fait appel à des sentiments éthiques hautement valorisés, faisons un détour par l’histoire. Le 18 octobre 1356, un tremblement de terre d’une rare violence, le plus violent ressenti au nord des Alpes dans le dernier millénaire, détruit une bonne partie de la ville de Bâle et de ses environs, en faisant assurément de nombreuses victimes. Combien ? Que sont-elles devenues ? Qui a pris en charge cette crise humanitaire ?
Naturellement, l’historien avisé se met à la recherche d’informations à ce sujet dans les archives. La recherche d’un chiffre exact ou au moins approximatif concernant le nombre des victimes fait en effet partie des éléments absolument nécessaires à l’heure actuelle pour comprendre ce genre d’événement. Qu’une catastrophe survienne dans le monde, et les premières informations qui nous parviendront auront systématiquement trait à l’élaboration d’un bilan, d’abord provisoire, puis devenant au fil des jours officiel. Au bilan, s’ajouteront les informations relatives aux mesures de sauvetages et de secours, gouvernementales et non gouvernementales. Alors, qu’en est-il à Bâle en 1356 ? Force est de constater qu’au XIVe siècle, on ne dit rien ou presque rien sur les victimes. La plupart des contemporains qui ont pris la peine de relater la survenue de l’événement dans les chroniques de l’époque n’ont pas jugé utile, aussi étonnant que cela puisse paraître, de s’attarder sur cet aspect des choses. Au mieux, quelques-uns ont rapidement indiqué que « beaucoup de gens » sont morts sous les décombres, ce qui nous confirme que l’événement a bien été meurtrier, mais sans fournir plus de détails et surtout sans que cela ne semble les avoir particulièrement émus. On survole l’information, comme si celle-ci se trouvait rangée au niveau de l’anecdotique. Et les autorités ?
Ne parlons même pas de déplacements de princes, de rois ou de l’empereur « au chevet » des victimes, pratique parfaitement inconnue de la diplomatie médiévale. Pas un récit n’en fait mention, et cela est vrai pour d’autres catastrophes. Ainsi, quand, le 4 décembre 1456, c’est la ville de Naples et la Campanie qui se trouvent dévastées par un séisme ayant provoqué la mort de près de 12 000 personnes (3), le roi Alphonse d’Aragon, alors qu’il se trouve avec sa cour à une centaine de kilomètres de l’épicentre, reçoit la nouvelle de la destruction de sa capitale sans pourtant modifier ses activités jusqu’au 23 février suivant, date à laquelle il se rend pour la première fois à Naples après la catastrophe. Le tremblement de terre n’a absolument pas été traité comme un événement politique par son administration qui a même refusé un bon nombre de demandes d’indemnisation produites par les survivants. À Bâle, c’est la même chose en 1356. Les autorités municipales ne semblent pas s’être investies dans la gestion de la crise, en tous les cas pas à la hauteur de ce que l’on imaginerait, et les observateurs ne s’intéressent pas à mettre en valeur ou à souligner ce type d’action. Encore une fois, la politique est absente de la crise.
La différence avec notre époque se situe au niveau éthique. La perspective biblique qui structure le fondement de la pensée médiévale invite en effet les hommes de cette époque à chercher les signes de Dieu dans la nature. Ils croient en ce que l’on appelle une théologie rétributive, c’est-à-dire au fait que les catastrophes, même guidées par des phénomènes naturels dont ils sont en mesure de comprendre les mécanismes, arrivent pour sanctionner les péchés d’une communauté. Dans une telle perspective, la perception d’une innocence des victimes, dont la souffrance devrait par conséquent être prise en charge, ne peut pas exister ou reste, pour le moins, moralement ambigüe : au Moyen Âge, la catastrophe n’est pas perçue comme un terrible coup du sort, mais comme une marque d’infamie pour ceux qui la subissent, le modèle de réflexion étant celui du déluge biblique par lequel Dieu a puni une humanité pécheresse.
Comment cette éthique s’exprime-t-elle socialement ? En novembre 1333, une inondation d’ampleur séculaire submerge la ville de Florence, faisant plusieurs centaines de morts. Apprenant la nouvelle, le 2 décembre le roi de Naples Robert d’Anjou envoie une lettre au gouvernement de Florence, cette fois-ci une lettre à caractère clairement diplomatique envoyée par un grand du monde aux responsables de la cité alors la plus puissante de tout l’Occident, notamment du point de vue financier. Cette lettre est très importante pour comprendre l’éthique médiévale et l’enjeu politique des catastrophes à cette époque. Le roi indique en effet remplir son devoir de charité en envoyant ce texte. Pourtant, son message n’a rien à voir avec la solidarité telle que nous l’entendons à présent. Il n’y est pas fait mention d’une promesse d’aide matérielle ou d’action à venir, ni même d’un mot de consolation et d’empathie envers les victimes. C’est tout le contraire même. La lettre contient ces mots : « À raison de la vérité que notre condition royale nous impose de conserver, nous ne pouvons nous permettre d’agir comme un ami flatteur et discuter la justice de Dieu, en vous disant que vous êtes innocents. » (4) On ne peut être plus clair : il inverse les catégories. Les victimes sont les coupables, et il est alors question pour elles – c’est le sens de toute la lettre – de comprendre leurs fautes et d’endurer leur malheur avec patience, comme Job endura les tribulations par lesquelles Dieu mit sa foi à l’épreuve. Partant d’une telle éthique, et sans que cela ne constitue la marque d’une quelconque insensibilité de sa part, ce n’est donc pas la crise humanitaire traversée par les Florentins qui constitue l’objet d’inquiétude de Robert d’Anjou. Le roi écrit en effet avoir appris la nouvelle avec une grande « compassion d’âme », ce qui laisse peu de doute sur son émoi. Cependant, il faut essayer de comprendre le sens de cette expression. Cela signifie que, dans la perspective qui est la sienne, celle de la théologie rétributive, c’est le salut spirituel de la cité qui est l’objet de toutes les inquiétudes et de sa sollicitude de souverain. Puisqu’ils sont à ses yeux responsables de leurs difficultés, son rôle politique n’est pas d’aider à assurer la sécurité et la protection matérielle des Florentins, mais de les alarmer sur la situation. L’urgence, et c’est comme cela que se définit l’urgence faisant suite aux catastrophes naturelles au Moyen Âge, est au rétablissement d’un équilibre spirituel et non d’un équilibre social.
Le tournant compassionnel du XVIe siècle
C’est à partir du XVIe siècle seulement que les récits de catastrophes naturelles commencent à intégrer systématiquement, comme un élément de langage récurrent et nécessaire à la compréhension des choses, la question des victimes. Si l’on en perçoit les prémisses dès la fin du XVe siècle, ce sont bien les observateurs du XVIe siècle qui inventent et imposent la notion de bilan, ainsi que la mise en scène des autorités dans la prise en charge des victimes. En fait, les récits du XVIe siècle nous plongent dans un imaginaire bien différent de celui des siècles précédents. L’auteur qui décrit en 1570 l’inondation survenue à Lyon le 2 décembre de la même année insiste ainsi sur la situation humanitaire des sinistrés dans la ville et dans les campagnes alentour, décrivant leurs pertes, le nombre de morts, insistant sur quelques destins personnels pour incarner le drame dans une réalité tangible, tragique et émouvante pour les lecteurs. Surtout, il insiste longuement sur l’attitude du gouverneur de la ville, affairé, les pieds dans l’eau, avec tous ses gentilshommes à la rescousse des victimes et de leurs biens emportés par les flots. Au XVIe siècle, la catastrophe naturelle devient un objet politique à travers lequel le pouvoir se doit d’agir, de se montrer, afin de prouver sa « magnanimité » et son « humanité ». Les termes sont neufs, ainsi d’ailleurs que celui de « désastre » qui apparaît dans la langue française à la même époque.
Un tournant est pris. Si elles ne s’appliquent pas encore vraiment sur le terrain, les politiques de type compassionnel commencent à être théorisées par quelques savants qui vont chercher dans l’Antiquité des modèles d’action, notamment celui de l’empereur Tibère qui, en 17 après J.-C., avait envoyé des subsides et des représentants de l’État romain en Asie mineure, en proie à une violente crise sismique. En 1589, Giovanni Botero, dans son traité politique intitulé De la raison d’État, qui aura une grande portée au siècle suivant, définit ainsi les devoirs du bon prince au miroir de l’Antiquité et élève au rang d’obligation morale le fait de venir au secours des victimes de catastrophes naturelles. La démonstration d’une compassion publique, expression émotionnelle qui s’adapte à une évolution des sensibilités, devient même pour lui une arme politique qui permet au souverain, en retour, « de susciter l’amour dans le cœur des sujets » (5). Il se positionne ainsi face à Machiavel, qui enseigne que le Prince doit se faire craindre pour gouverner, et son texte constitue l’un des tout premiers exemples théoriques de réflexion sur la politique compassionnelle. Les siècles suivants poursuivront dans la même direction.
Notes
(1) Gilbert Larguier, Le pouvoir en situation extrême : catastrophe et politique, Paris, L’Harmattan, 1992.
(2) Didier Fassin et Richard Rechtman, L’empire du traumatisme : enquête sur la condition de victime, Paris, Flammarion, 2011 (coll. « Champs essais ») ; Didier Fassin, La raison humanitaire : une histoire morale du temps présent, Paris, Seuil-Gallimard, 2011.
(3) Chiffre donné par l’humaniste Gianozzo Manetti dans l’ouvrage intitulé De terraemotu, qu’il consacre à l’événement en 1457.
(4) Texte rapporté par le chroniqueur florentin Giovanni Villani (†1348), dans la Nuova cronica, t. 3, Parme, G. Porta éd., 1991, p. 27.
(5) Giovanni Botero, De la raison d’État (1589-1598), P. Beneditti, R Descendre trad., Paris, Galimard, 2014.
Légende de l’image ci-dessus : Tableau d’Hippolyte Lazerges (1817-1887) représentant Napoléon III rendant visite aux sinistrés des inondations de Lyon en 1856. À partir du XVIe siècle, on va de plus en plus attendre du prince qu’il compatisse et réagisse à la catastrophe en prenant en charge les populations. Mais c’est à partir du XVIIIe siècle que les premières formes de régulation étatique commencent à se développer. (© DR)
Thomas Labbé, Les catastrophes naturelles au Moyen Âge, Paris, CNRS Éditions, 2017.
