De prime abord, le féminisme ne pourrait s’inspirer de la religion. Il s’agit de lutter contre la soumission et les inégalités. Pourtant, dans les sociétés musulmanes, l’islam alimente des réflexions et des combats de femmes en quête de droits. On parle alors de « féminisme islamique ». Le concept dérange : on interroge le caractère « féministe » d’une religiosité revendiquée, ou le côté « islamique » d’une notion appartenant à l’Autre occidental. Ainsi, le « féminisme islamique » existe-t-il ? Est-il possible ?
Pour ce qui est de sa formulation moderne, on peut considérer qu’il y a bien eu un féminisme endogène aux sociétés musulmanes, tout d’abord en tant que courant intellectuel réformiste musulman qui a émergé à la fin du XIXe siècle, puis sous la forme de mouvements sociaux dans le contexte des luttes nationalistes et anticoloniales du début du XXe.
La question des droits des femmes en islam a été posée par les penseurs réformistes musulmans, au premier rang desquels l’Égyptien Mohamed Abduh (1849-1905), disciple de Jamal al-Din al-Afghani (1837-1897). Ce dernier a introduit une réflexion fondamentale en ce qui concerne l’appréhension dynamique de la pensée musulmane, notamment à travers l’utilisation de l’outil juridique de l’ijtihad, effort qui permettrait de (re)penser l’islam dans son contexte. Cela a ouvert la voie à une possibilité de critique des avis jurisprudentiels inégalitaires dans la mesure où l’idée de relecture des textes était alors introduite. Ainsi, à la faveur du réformisme musulman et bien qu’il fût influencé par les idées occidentales, le féminisme tel qu’il s’est formulé dans les sociétés musulmanes n’a pas succédé au féminisme européen, et l’a encore moins suivi. Il est né au même moment et s’est exprimé à travers une posture anticoloniale et nationaliste (1).
Laïcité-religion : une frontière poreuse
Dans le cas de l’Égypte du début du XXe siècle, les travaux de l’historienne américaine Margot Badran ont mis en évidence la porosité des frontières entre militance laïque et religieuse dans un contexte où le religieux constitue un référent fondamental dans la société. Des figures nationalistes et féministes souvent identifiées comme « laïques » ont d’ailleurs accordé beaucoup d’importance au référent islamique dans leur défense des droits des femmes. Déjà à l’époque des luttes pour l’indépendance, l’idée que l’islam n’est pas une religion patriarcale, mais, au contraire, qu’il promeut l’égalité entre les sexes était défendue par les féministes arabes qui faisaient usage de la réflexion développée par les réformistes musulmans.
Plus tard, dans les années 1970, on voit apparaître dans les sociétés majoritairement musulmanes des figures féminines souvent proches de la militance islamiste. Celles-ci vont développer de nouvelles pratiques et un discours sur les femmes, en plaçant le référent religieux au premier plan dans leur défense d’une identité féminine musulmane. Elles vont investir les associations et les organisations sociales et politiques ainsi que les mosquées en se présentant comme des militantes et des autorités religieuses à égalité avec les hommes. Puis des thèses cherchant à faire la promotion d’une modernité islamique incluant un certain nombre de revendications à caractère féministe chez les femmes islamistes se développent. Deux phénomènes vont ainsi marquer l’évolution du discours sur les femmes en islam et les pratiques militantes musulmanes : d’une part, l’élévation de leur niveau d’instruction à l’échelle du Moyen-Orient, de plus en plus d’entre elles ayant en effet accès à l’université ; d’autre part, la nature même de la rhétorique religieuse et sa capacité à se démocratiser, à rendre légitime un savoir alternatif développé par des penseurs dont le profil diffère de la trajectoire classique des écoles islamiques. La vulgarisation du savoir religieux a rendu possible une forme de réappropriation par les femmes.
Cela ne fera que s’accentuer dans les années 1980 et 1990 ; en Turquie par exemple, les travaux de la sociologue franco-turque Nilüfer Göle ont montré l’émergence de ce qu’elle nomme « modern mahram », à savoir des figures musulmanes alliant pratique orthodoxe de l’islam et modernité affichée. Elles vont chercher à occuper, à égalité avec les hommes, les rôles et les espaces de responsabilités et de pouvoir, de l’université à la mosquée. Ces femmes vont se lancer dans des carrières professionnelles, politiques ou religieuses, où elles vont imposer leur présence et la prise en compte de leur voix et de leurs expériences. Il se produira le passage d’un discours féminin de défense de l’islam à un discours féministe à l’intérieur de la religion, c’est-à-dire qu’à mesure que les femmes deviennent plus éduquées, qu’elles s’approprient le savoir religieux et que des discours islamiques alternatifs à la faveur des courants islamistes se démocratisent, le féminisme se développe sous la forme de pratiques militantes chez des femmes islamisées. Ainsi, au Maroc, mais aussi en Égypte, en Syrie, en Arabie saoudite, en Turquie, en Iran, notamment à travers le magazine Zanan, à qui l’on attribue l’origine du concept de « féminisme islamique », ainsi qu’en Malaisie, en passant par le Pakistan et l’Inde, de nouvelles dynamiques émergent, allant des revendications féminines musulmanes aux discours et pratiques les plus féministes. En Europe et aux États-Unis, on peut observer chez des femmes réislamisées, souvent engagées dans des dynamiques musulmanes, l’émergence d’une conscience féministe islamique, dans un contexte où l’islam est fortement stigmatisé et racialisé, celle-ci variant aussi d’une défense de l’identité féminine musulmane aux revendications les plus féministes.
L’émergence d’un concept
Ce sont tout d’abord des intellectuelles, des chercheuses en sciences sociales souvent de culture musulmane ainsi que des militantes féministes musulmanes qui ont commencé à désigner les mouvements de revendications pour l’égalité des sexes à l’intérieur du cadre religieux comme l’expression d’un féminisme islamique. Les intéressées elles-mêmes ne se sont pas toujours désignées de la sorte, nombre d’entre elles ne se reconnaissant dans cette appellation que depuis une période très récente et toujours de manière assez critique. Toutefois, les femmes qui ont contribué à la démocratisation du concept de féminisme islamique tel qu’il est apparu depuis le début des années 1990 sont pour la plupart engagées dans des réseaux intellectuels et militants, cherchant à lier la réflexion sur les questions de genre en islam à un engagement social pour l’amélioration de leur statut et, plus largement, contre les discriminations que subissent les femmes musulmanes.
Le féminisme islamique tel qu’il a pris forme ces vingt dernières années désigne ce mouvement transnational, s’inscrivant dans la continuité de la pensée réformiste musulmane qui a émergé à la fin du XIXe siècle. Les féministes musulmanes appellent à un retour aux sources de l’islam (Coran et Sunna), afin de le débarrasser des lectures et interprétations sexistes trahissant l’essence libératrice du message de la révélation coranique, et à l’utilisation de l’outil juridique de l’ijtihad permettant d’appréhender l’islam en rapport avec l’évolution du contexte. Ce mouvement invite à une lecture ainsi qu’à une relecture des sources de la religion en faisant appel aux sciences sociales pour en extraire les principes d’égalité et de justice, en distancier les interprétations qui ont été élaborées à travers le temps à partir d’une grille de lecture machiste et patriarcale, dont notamment le fiqh (jurisprudence islamique) a hérité. Il s’agit pour elles d’une réappropriation du savoir et de l’autorité religieuse par et pour les femmes, nombre d’entre elles s’armant d’une double formation : celle de la maîtrise des sciences islamiques et des outils des sciences sociales pour faire émerger une pensée et une conception nouvelle des femmes en islam.
Sur le plan intellectuel, la dynamique féministe musulmane contemporaine a été à l’origine d’un grand nombre de productions académiques, de congrès et de colloques internationaux qui ont permis de réunir ses penseurs (penseuses), de coordonner les initiatives relevant d’une vision commune. Ainsi, sa langue de travail est avant tout l’anglais et ses productions écrites restent encore peu accessibles à un large public. Globalement, le féminisme islamique a concentré son travail sur le plan intellectuel sur trois domaines :
• Une révision du fiqh et une relecture du tafsir (exégèse et commentaire coranique) afin d’en extraire les lectures et les interprétations masculines et sexistes dans le but d’en révéler, à partir d’une analyse des sources, les principes fondamentaux de justice et d’égalité. Les travaux pionniers dans ce domaine de l’Iranienne Ziba Mir-Hosseini, de l’Américaine Azizah Y. al-Hibri ainsi que ceux de la Marocaine Asma Lamrabet illustrent une réappropriation du savoir religieux par les femmes. Les revendications vont d’une simple révision du fiqh et de l’utilisation de l’outil de l’ijtihad à une refondation des usul al-fiqh (principes fondamentaux orientant l’élaboration du droit et de la jurisprudence) en intégrant les sciences sociales dans le travail sur les textes. On peut aussi évoquer à ce sujet, entre autres, le réseau WISE (Women’s Islamic Initiative in Spirituality and Equality), qui a lancé en 2006 le Global Muslim Women’s Shura Council.
• La production d’un savoir nouveau à travers la (ré)écriture de l’histoire des femmes musulmanes, la réhabilitation de leur place et de leur rôle. Il s’agit de faire émerger les voix et les subjectivités féminines à travers des récits musulmans pour mettre l’accent sur leur marginalisation ainsi que sur la nécessité de leur intégration à l’histoire passée et présente. Il est aussi question de faire apparaître des intellectuelles, penseuses, savantes et historiennes de l’islam et de constituer un savoir religieux et scientifique produit sur les femmes par elles-mêmes.
• L’élaboration d’une pensée féminine et féministe musulmane globale qui serait axée sur le principe du tawhid (monothéisme) comme fondateur de l’égalité entre les êtres humains et sur une réflexion sur le sens profond de la Charia perçue en tant que voie et non en tant que loi. Une réflexion autour des maqasid ash-sharia (principes au fondement de la spiritualité et de la jurisprudence islamique) ainsi que sur les usul al-fiqh, dans la droite ligne de la pensée réformiste musulmane contemporaine, a été impulsée par la dynamique féministe musulmane.
Sur le plan de ce que l’on pourrait appeler un « activisme national et transnational », le mouvement féministe musulman a concentré son travail sur la question de la révision des statuts personnels inspirés par la « loi islamique » dans de nombreux pays musulmans. Cet engagement a pris la forme d’un travail de réflexion sur les sources de l’islam, allié à une action d’information des femmes musulmanes quant aux droits qui leur sont octroyés, comme c’est le cas de l’organisation malaisienne Sisters in Islam, créée en 1987 et dirigée par Zainah Anwar. Les réseaux Femmes sous lois musulmanes ou Musawah, faisant la promotion de l’égalité et de la justice dans la famille musulmane, travaillent à une réforme des normes des statuts personnels dans les pays musulmans. Dans les sociétés occidentales, il s’agit d’une militance musulmane engagée à la fois dans la défense des musulmanes contre les discriminations dont elles sont victimes et d’un travail d’information et de formation sur leurs droits en islam. On retiendra l’exemple de l’organisation basée aux États-Unis Karamah-Muslim Women Lawyers for Human Rights. Karamah, terme coranique qui signifie « dignité » en arabe, a été fondée en 1993 par Azizah Y. al-Hibri, professeur de droit de l’université de Richmond.
La dynamique féministe musulmane a aussi travaillé à la constitution d’une élite féminine savante maîtrisant les sciences islamiques et pouvant participer à l’élaboration juridique, ainsi qu’à la consolidation des organisations et des groupes de femmes musulmanes actives à l’intérieur des réseaux musulmans et islamistes ou de manière indépendante. On peut dire que des personnalités telles que la Turque Konca Kuris, la Marocaine Nadia Yassine, les Égyptiennes Suhayla Zayn al-Abidin Hammad et Heba Raouf Ezzat, ainsi que la Saoudienne Manal al-Sharif, qui a lancé en 2011 le mouvement pour lever l’interdiction de la conduite des femmes dans son pays, sont des figures de cet activisme féminin et féministe musulman à l’échelle nationale et transnationale. Elles participent toutes à la redéfinition de l’identité féminine musulmane et aux réflexions de l’orthodoxie sur les questions de genre. Bien que ses productions écrites académiques demeurent réservées à un public restreint, la pensée féministe musulmane s’est largement démocratisée, de nombreux groupes s’appropriant ses idées. Le terme « féminisme » lui-même est de moins en moins rejeté dans les sphères musulmanes, il est même de plus en plus redéfini et resignifié. Le féminisme musulman a aussi montré une porosité des frontières entre militances « laïques » et islamistes, dans la mesure où son élaboration ne repose pas sur des recherches et des travaux strictement religieux, mais se nourrit au contraire des sciences sociales pour formuler sa pensée et ses idées. On peut dire que ce mouvement amorce une dynamique nouvelle qui fait le pont entre une réflexion et des écrits produits à l’intérieur du champ islamique, et des travaux élaborés en dehors de ce dernier par des intellectuelles, des penseurs (penseuses) « laïques ». Elle introduit ainsi une troisième voie qui réunit désormais des réflexions et des acteurs (actrices) qui s’ignoraient ou se critiquaient jadis radicalement.
Une posture critique : politique et spiritualité
À travers ce croisement entre champs féministe et islamique, le féminisme musulman introduit des remises en question fondamentales. Du champ féministe, il discute la domination du modèle occidental colonial et néocolonial qui se serait imposé comme l’unique voie de libération et d’émancipation, ainsi que l’idée que le féminisme serait antinomique au religieux et imposerait une mise à distance de celui-ci. Du champ islamique, il conteste tout un pan de la jurisprudence musulmane élaborée à partir d’un point de vue masculin et sexiste et dénonce la marginalisation du rôle et de la place des femmes dans l’historiographie musulmane classique, ainsi que dans l’appropriation du savoir et de l’autorité religieuse par les hommes au détriment des femmes.
Le féminisme islamique se situe dans la lignée du Black Feminism américain des années 1960-1970 et de la critique féministe postcoloniale. Cette dernière, guidée par le lien conceptuel racisme-impérialisme-colonialisme, a vigoureusement attaqué la prétention du féminisme colonial à déterminer pour les femmes du Sud les modalités de leur émancipation. L’Indienne Chandra Talpade Mohanty, connue pour son ouvrage de référence Under Western Eyes : Feminist Scholarship and Colonial Discourses, publié en 1984 mais non traduit en français, a ainsi contesté l’universalité supposée de la catégorie « femme » comme caractérisée par une conscience commune, au-delà des réalités de condition sociale et de culture. À partir de cette critique, elle remet en cause les modalités de lutte suggérées par les féministes occidentales et insiste sur le fait que les priorités fixées par le féminisme dominant ne sont pas transposables à tous les combats des femmes. De la même manière, pour des féministes noires comme les Britanniques Valerie Amos et Pratibha Parmar, le pouvoir de la sororité s’arrête là où le mouvement féministe lui-même est porteur de racisme et où les conditions de vie différentes des femmes imposent des revendications divergentes. Ainsi, l’imbrication de l’antiracisme et de l’antisexisme est une posture majeure qui réunit le féminisme afro-américain, anticolonial et musulman.
À sa critique politique du féminisme dominant, s’ajoute celle du présupposé selon lequel toute démarche de libération et d’émancipation des femmes passerait par une mise à distance du religieux. Elles revendiquent une militance prenant sa source dans la spiritualité musulmane et faisant de l’islam une grille de lecture pour promouvoir l’égalité. En s’appuyant notamment sur la notion fondamentale de tawhid, elles affirment l’égalité de toutes et de tous face au Créateur et insistent sur la gravité de la domination en tant qu’appropriation d’une autorité et d’un pouvoir qui n’appartient qu’à Dieu. C’est ainsi à partir d’une démarche axée sur la spiritualité et la quête de l’unicité divine que les féministes musulmanes développent et articulent leur définition du féminisme.
Note
(1) Pour en savoir plus, voir Kumari Jayawardena, Feminism and Nationalism in the Third World, Kali for Women, 1986 ; Lila Abu-Lughod (dir.), Remaking Women : Feminism and Modernity in the Middle East, Princeton University Press, 1998 ; Sonia Dayan-Herzbrun, Femmes et politique au Moyen-Orient, L’Harmattan, 2005.
Légende de la photo en première page : Les femmes appellent à une relecture des écrits religieux pour revendiquer leurs droits et l’égalité avec les hommes. © Shutterstock/mikhail
