Cette question est immense. Pour y répondre au mieux, il faut se tourner vers les historiens, les juristes et les sociologues qui étudient spécifiquement ces aspects. Parmi les historiens, Said Amir Arjomand est un auteur de référence (1) ; Asghar Schirazi a étudié les transformations juridiques découlant de l’instauration d’un État clérical doublement révolutionnaire (2). Enfin, les travaux de Farhad Khosrokhavar (3) et d’Amir Nikpey sur la société et la jeunesse iraniennes sont particulièrement éclairants.
Paradoxalement, l’étatisation de la religion depuis 1979 a conduit à une certaine sécularisation de la société. Comment l’expliquez-vous ?
Tout d’abord, l’étatisation de la religion – qui n’a jamais été totale puisque la marja’iyya a persisté face à l’État – a entraîné une sécularisation paradoxale de certains aspects du chiisme. En affirmant en 1988 que l’autorité de gouvernance du juriste religieux était absolue et que l’aspect politique primait sur l’aspect religieux de l’islam lui-même, Khomeiny a opéré une forme de sécularisation. D’autre part, l’étatisation de la religion a suscité des interrogations, voire une prise de distance, dans la société, à l’égard de la religion ou, du moins, de la forme étatique de la religion. Au demeurant, les processus de sécularisation sont toujours complexes et ne peuvent s’expliquer par une seule cause.
On a souvent dit/écrit que la République islamique avait cherché à exporter son modèle ou était capable de le faire, notamment dans les pays où la population chiite est importante. Est-ce vraiment possible ? Quelles seraient les conditions pour que cela arrive ?
À ses débuts, la République islamique iranienne se concevait comme un régime réalisant des aspirations universelles. Ses fondateurs n’espéraient pas rallier les seuls chiites, mais les musulmans dans leur ensemble. En fait, ce régime était un État chiite inédit puisqu’il révolutionnait la théologie politique chiite. Pour des raisons tant religieuses que politiques, le « modèle » étatique iranien n’a pas pu être exporté, même du vivant de Khomeiny qui avait une autorité charismatique. Premièrement, au sein du clergé chiite, la majorité des autorités éminentes récusaient le principe de la fusion des instances étatiques et religieuses. De plus, dans les pays ayant une population chiite importante, ni les clercs ni les autres membres de la communauté chiite ne souhaitaient, dans leur ensemble, un régime semblable à la République iranienne. Enfin, pour des raisons politiques et confessionnelles, il n’était pas possible d’instaurer un régime chiite et a fortiori clérical dans des pays multiconfessionnels comme l’Irak et le Liban.
Comment analysez-vous les dialogues, les échanges entre les théologies politiques du chiisme et du sunnisme ?
La volonté de renforcer ou de restaurer l’autorité des savants religieux (oulémas) et la place du droit islamique dans le droit étatique est partagée par la majorité des oulémas sunnites et chiites. Cependant, il faut souligner que l’État clérical iranien est déjà une innovation au regard de la tradition chiite. A fortiori, la doctrine qui le fonde n’est pas admise dans le monde sunnite où, de longue date, l’autorité de gouvernement est exercée par un souverain – qu’il soit roi ou président de la République – tandis que l’autorité religieuse est exercée par diverses institutions incorporées dans l’État. En d’autres termes, la fusion des instances n’est pas acceptée dans le sunnisme depuis l’émergence des oulémas comme corps de savants religieux à partir du IXe siècle. Hormis certains « islamistes » sunnites qui ont été fascinés par le régime iranien, les penseurs sunnites et chiites qui traitent de théologie politique se réfèrent peu les uns aux autres. Il est cependant intéressant de noter que l’existence d’une institution religieuse non étatique dans le chiisme, la marja’iyya, qui a persisté dans l’État clérical et face à lui, sert d’inspiration à certains penseurs sunnites qui œuvrent à la dissociation de l’État et de la religion. C’était notamment le cas du juriste tunisien Mohamed Charfi (1936-2008).
Quelles différences pouvons-nous souligner entre des États officiellement « islamiques » chiites et sunnites – par exemple exemple l’Iran et l’Arabie saoudite –, notamment sur la place des clercs ?
Le simple fait que plusieurs types d’États se qualifient d’« islamiques » montre à la fois la pluralité d’interprétations du paradigme incarné par le Prophète et par ses premiers successeurs, et le poids des traditions historiques sunnites et chiites. Les États iranien et saoudien diffèrent non seulement par la doctrine de légitimation, mais aussi par le fait que le premier est une République fondée sur une structure duelle des pouvoirs : les trois pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire sont subordonnés à l’autorité du Guide (rahbar en persan), qui est aux termes de la Constitution investi de l’autorité du Prophète et des imams historiques. Quant à l’État saoudien, c’est une monarchie qui n’avait pas de « Constitution » jusqu’à l’adoption de la Loi fondamentale en 1992. En outre, dans l’État sunnite saoudien, les clercs sont un pilier important, mais ils sont subordonnés au monarque (4). Dans l’État chiite iranien, l’instance suprême est un clerc, le Guide suprême Ali Khamenei (depuis 1989), et le Conseil des gardiens de la Constitution, formé pour moitié de juristes cléricaux (foqaha), doit contrôler la conformité des lois élaborées par le Parlement avec les « critères » islamiques (selon les termes de la Constitution).n
Entretien réalisé par Guillaume Fourmont (mars 2019)
Notes
(1) Saïd Amir Arjomand, After Khomeini : Iran under his Successors, Oxford University Press, 2009.
(2) Asghar Schirazi, The Constitution of Iran : Politics and the State in the Islamic Republic, I. B. Tauris, 1998.
(3) Farhad Khosrokhavar et Amir Nikpey, Avoir vingt ans au pays des ayatollahs, Robert Laffont, 2009 ; entretien avec Amir Nikpey, « Sociologie des pratiques religieuses en République islamique », in Moyen-Orient no 32, octobre-décembre 2016, p. 62-67.
(4) Nabil Mouline, Les Clercs de l’islam : Autorité religieuse et pouvoir politique en Arabie saoudite, XVIIIe-XXIe siècle, PUF, 2011.
Légende de la photo en première page : Si Hossein Ali Montazeri contesta l’évolution du régime, il conserva une grande influence ; pour preuve les milliers de personnes venues assister à ses funérailles, à Qom, le 21 décembre 2009.
