Magazine Moyen-Orient

Regard d’Asef Bayat sur l’islamisme et la théologie de la libération

Quelles sont les différences entre la théologie de la libération et l’islamisme ?

Bien que l’islamisme et la théologie de la libération en Amérique latine utilisent souvent le langage religieux dans leurs points de vue, ils sont différents. Alors que l’islamisme a comme objectif principal l’établissement d’un ordre islamique à partir duquel la justice sociale et l’avancée des démunis pourront suivre, la théologie de la libération considère la « libération des pauvres » comme son point de départ. L’Évangile est alors relu et réinterprété pour atteindre ce but fondamental. La question principale de la théologie de la libération était : « comment pouvons-nous être chrétiens dans ce monde de misère ? ». « Nous ne pouvons être chrétiens, chrétiens authentiques, qu’en vivant notre foi d’une manière libératrice », ont répondu deux théologiens, les frères brésiliens Leonardo et Clodovis Boff (8).

À l’origine, la théologie de la libération était une réaction et un reflet du hideux héritage impérial de l’Église catholique en Amérique latine. Contrairement aux oulémas islamiques qui étaient surtout impliqués dans les luttes anticoloniales au Proche-Orient, l’Église catholique latino-américaine était un instrument du colonialisme ibérique, qui devait apporter des richesses à l’Espagne et au Portugal. Non seulement l’Église a soutenu la domination coloniale, mais elle a continué à soutenir les classes conservatrices riches de la société après l’indépendance. Même une certaine remise en question dans les années 1930 reflétée dans la « Nouvelle Chrétienté » et l’émergence subséquente des partis démocrates-chrétiens n’ont pas réussi à renverser cette ancienne disposition conservatrice de l’Église. Pourtant, des événements sociaux et politiques dramatiques (comme la pauvreté et l’oppression, les coups d’État militaires, le soutien des élites américaines, l’échec des partis démocrates-chrétiens, la victoire soudaine de la révolution cubaine et la vague de mouvements de guérilla populaires) avaient poussé l’Église au bord de l’insignifiance sociale. Il fallait intervenir pour sauver le catholicisme du conservatisme des élites de l’Église. En ce sens, les théologiens de la libération n’étaient pas semblables aux islamistes, mais aux intellectuels et clercs critiques post-islamistes qui se préoccupent de sauver l’islam, en tant que religion inclusive, des pratiques exclusives de l’islamisme autoritaire. La « théologie républicaine » est devenue l’axe central du discours religieux post-islamiste. Mais la soumission des post-islamistes au marché ne correspond pas au ­développementalisme ­socialiste de la théologie latino-américaine de la libération.

Ainsi, contrairement à l’islamisme, la théologie de la libération n’était pas tant une expression de l’identité culturelle dans le sens de l’autopréservation vis-à-vis d’un « autre » occidental dominant. Elle était plutôt ancrée dans le discours indigène du développement, du sous-développement et de la dépendance qui entraînait à l’époque des débats féroces en Amérique latine. En fait, l’expression « théologie de la libération » est apparue au sein d’un clergé explorant une « théologie du développement ». C’est le Péruvien Gustavo Gutiérrez Merino qui, lors de la conférence du Conseil œcuménique des Églises qui s’est tenue en Suisse en 1969, a remplacé ce terme par celui de « théologie de la libération » (9). Le point central de cette notion était, bien sûr, l’émancipation des dominés.

L’islamisme a connu une naissance différente, en un autre lieu. Il a émergé dans les années 1970 comme un langage d’affirmation de soi pour mobiliser ceux (en grande partie les membres des classes moyennes voulant réussir) qui se sentaient marginalisés par les processus économiques, politiques ou culturels dominants, ceux pour qui l’échec de la modernité capitaliste et de l’utopie socialiste a fait du langage de la moralité (religion) un substitut de la politique. Dans un sens, c’est une façon pour la classe moyenne musulmane de dire non à ceux qui selon elle l’excluent : les élites nationales, les gouvernements laïques et les alliés occidentaux de ces gouvernements. Les islamistes ont donc rejeté la domination culturelle occidentale, sa logique politique, ses sensibilités morales et ses symboles culturels, même si, en pratique, beaucoup d’entre eux en partagent des modes de vie, comme leurs cravates, leur nourriture et leurs technologies. Ils ont tenté d’offrir une société et un État alternatifs aux modèles existants pour l’humanité musulmane.

Alors que les islamistes visent à islamiser leur société, leur politique et leur économie, les théologiens de la libération n’ont jamais eu l’intention de christianiser, mais plutôt de changer la société en faveur des plus démunis. La théologie de la ­libération avait donc beaucoup en commun avec les mouvements humanistes, démocratiques et populaires d’Amérique latine, les syndicats, les ligues paysannes, les groupes d’étudiants et les mouvements de guérilla, avec lesquels elle organisait des campagnes, des grèves, des manifestations, des occupations de terres et avec qui elle travaillait sur le développement. En tant que partenaire d’un vaste mouvement populaire, la théologie de la libération ne visait pas à faire du prosélytisme, ni à rendre chrétiens les membres de la coalition, mais à faire avancer la cause du mouvement de libération en général. Plus important encore, elle partageait beaucoup de choses avec le marxisme humaniste. Tous deux avaient été influencés par le langage de la « dépendance radicale » des années 1960 et 1970, qui provenait principalement du continent sud-américain.

Peut-on assister à l’émergence d’une « gauche islamique » ?

Le vieil islamisme de la période de la guerre froide avait des postures anticapitalistes, populistes, distributionnistes et de justice sociale assez fortes, même s’il était socialement conservateur, politiquement autoritaire et idéologiquement exclusiviste. Les courants post-islamistes actuels veulent s’attaquer aux lacunes autoritaires et exclusives de l’islamisme en parlant d’inclusion, de pluralisme et de droits des citoyens ; par exemple, les « réformistes » iraniens, le parti Ennahdha de Tunisie, le Parti de la justice et du développement (AKP) en Turquie jusqu’en 2010. Mais, malgré leurs tendances pluralistes, les post-­islamistes, tout comme le néo-islamisme, ont invariablement embrassé la logique capitaliste, laissant la protection sociale à la merci des pulsions du marché et ne prenant aucun engagement programmatique pour l’égalité et la justice. Regardez l’AKP, Ennahdha et d’autres : ils sont heureux d’accompagner la marchandisation, la privatisation, la gentrification urbaine, comme si les demandes de justice sociale pouvaient être satisfaites par quelques actes de charité et des iftar (repas de rupture du jeûne) gratuits pendant le mois de ramadan. Si le post-islamisme en tant que projet doit avoir un avenir, il doit aborder non seulement les libertés individuelles, mais aussi la justice sociale pour les pauvres et les marginalisés. Il doit se transformer en une sorte de démocratie sociale post-islamiste, à même de ressusciter les idéaux de la « gauche islamique » sans renoncer à son adhésion à la démocratie pluraliste.n

Entretien réalisé par Alain Gresh (juin 2018, traduit de l’anglais par Pierre Prier).

Notes

(1) Cet entretien, disponible également en anglais et en arabe, est paru dans Orient XXI le 25 juin 2018. À consulter sur : https://​orientxxi​.info/​m​a​g​a​z​i​n​e​/​l​-​i​s​l​a​m​i​s​m​e​-​e​s​t​-​i​l​-​l​a​-​f​o​r​m​e​-​m​u​s​u​l​m​a​n​e​-​d​e​-​l​a​-​t​h​e​o​l​o​g​i​e​-​d​e​-​l​a​-​l​i​b​e​r​a​t​i​o​n​,​2​525

(2) Salman Sayyid, A Fundamental Fear : Eurocentrism and the Emergence of Islamism, Zed Books, 1997.

(3) Kenneth Pomeranz, « Empire & ‘civilizing’ missions, past & present », in Daedalus, printemps 2005, p. 34-35.

(4) Niall Ferguson, « The unconscious colossus : limits of (& alternative to) American empire », in Daedalus, ibid. Voir aussi Empire : How Britain Made the Modern World, Allen Lane, 2003, p. 358.

(5) Alberto Toscano, Entretien avec David Harvey, in Reflections, novembre 2007, p. 1127-1135.

(6) Mouvement égyptien fondé en 2011 se réclamant du salafisme, mais qui visait à remettre en question les stéréotypes religieux et à promouvoir la tolérance et la coopération entre des personnes d’origines sociales et religieuses différentes. Il tire son nom de ses premiers lieux de réunion, les cafés de la chaîne Costa.

(7) Hicham Alaoui, « La contre-révolution arabe empêtrée dans ses contradictions », in Orient XXI, 30 octobre 2017. À consulter sur : https://​orientxxi​.info/​m​a​g​a​z​i​n​e​/​l​a​-​c​o​n​t​r​e​-​r​e​v​o​l​u​t​i​o​n​-​a​r​a​b​e​-​e​m​p​e​t​r​e​e​-​d​a​n​s​-​s​e​s​-​c​o​n​t​r​a​d​i​c​t​i​o​n​s​,​2​066

(8) Leonardo et Clodovis Boff, Qu’est-ce que la théologie de la libération ?, Éditions du Cerf, 1987.

(9) Gustavo Gutiérrez Merino, Théologie de la libération, Lumen Vitae, 1974.

Légende de la photo en première page : Enfin, ­l’islamisme continue de projeter une image utopique de lui-même dans un monde où les grands idéaux (comme le communisme, la démocratie, la liberté) se sont effondrés ou sont remis en question. Il se conçoit toujours comme une idéologie spéciale, ­combattante, révolutionnaire et émancipatrice. © Shutterstock/LEE SNIDER PHOTO IMAGES

Article paru dans la revue Moyen-Orient n°40, « Algérie : un régime en panne, une société en éveil », octobre-décembre 2018 .

À propos de l'auteur

Asef Bayat

Professeur titulaire de la chaire Catherine and Bruce Bastian d’études globales et transnationales du département de sociologie de l’université de l’Illinois (États-Unis). Son dernier ouvrage s’intitule Revolution without Revolutionaries: Making Sense of the Arab Spring (Stanford, 2017 ; non traduit).

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