Fondé sur une idée fausse du califat comme de la démocratie, le mythe politique sur lequel se fondent la propagande et le recrutement de l’État islamique se réincarnera dans le temps long pour continuer de mobiliser autour de lui. Il est donc primordial de l’analyser pour le déconstruire, et de lutter, aussi, sur le terrain des idées.
Depuis des mois, l’État islamique ne cesse d’accumuler pertes humaines et revers militaires face à la coalition internationale et ses alliés, en Irak, en Syrie et sur d’autres terrains encore. Son recul au Moyen-Orient s’est ainsi traduit par un retour à l’action clandestine parmi ses combattants, emblématique de ses débuts sur le terrain irakien et marqué par une vague sans précédent d’attaques et d’attentats-suicides dans le monde. Plus encore, les djihadistes ont réorienté leur action violente vers l’« ennemi lointain » (1), notamment l’Europe et la France, où se généralisent désormais différents faits d’armes. Le mythe politique (2) élaboré par l’État islamique, qui articule une quête d’idéal et une puissante nostalgie, est loin d’avoir dit son dernier mot.
Mélancolie du califat…
En février 2015, peu après l’attaque perpétrée par les frères Kouachi contre les locaux du journal satirique Charlie Hebdo à Paris, l’État islamique publie un long essai dans sa revue Dabiq (3). Intitulé « L’extinction de la zone grise » (4), celui-ci décrit la mort lente de l’espace de coexistence entre musulmans et non-musulmans qui aurait débuté avec les « opérations bénies » du 11 septembre 2001. Le monde se serait scindé à l’époque en deux camps antinomiques et inconciliables : le camp de la mécréance, soit l’actuelle coalition militaire que l’État islamique qualifie de croisée, et le camp de l’islam, aujourd’hui doté d’un califat. Peuplée par des musulmans ayant refusé de se rallier à leur projet, la zone grise serait un état d’hypocrisie, au sein de nos sociétés et dans le monde musulman. Pour l’État islamique, le « califat » proclamé en 2014 à Mossoul s’imposerait à tous les musulmans (sunnites). Y prêter allégeance et se conformer à la charia (la loi islamique) ne constituerait pas un choix mais une obligation religieuse.
L’histoire du califat dont se réclame l’État islamique commence avec celle de l’islam et se termine en 1924, avec la dissolution de l’Empire ottoman. Le djihadisme se nourrit de cet idéal d’unité perdue, qui reste un puissant ressort de mobilisation. Les djihadistes construisent plus particulièrement, par cette nostalgie d’un ordre politique parfait, une alternative à la démocratie occidentale. Cette entreprise utopique repose toutefois sur une subversion de l’histoire du califat et de l’islam au sens plus large.
À la mort de Mahomet, les musulmans sont jetés dans une phase de grands troubles car le prophète n’a laissé aucun successeur derrière lui. De vifs débats prennent place pour déterminer quelle sera la forme politique de cette nouvelle religion révélée. Tandis que certains considèrent que chaque communauté de fidèles doit être dirigée par un imam, d’autres, au contraire, appellent au rassemblement. La communauté de Médine avait fait le choix du premier calife (khalifa) en dehors de toute autorité et de toute norme. La seule orientation laissée aux futures générations est donc la charia, qui ne distingue pas les aspects religieux du politique. Le calife est un vicaire, un lieutenant suprême descendant de la lignée de Mahomet. Il est le « gardien » de l’oumma, la communauté des croyants. Sans être infaillible, il possède le privilège de l’érudition et de la vertu. Les quatre premiers califes « bien-guidés » (al-khoulafa ar-rachidoun) : Abou Bakr as-Siddiq, Omar, Othman ibn Affan et Ali ibn Abi Talib) sont ainsi choisis par la voie du consensus (ijma).
L’institution du califat (khilafa) mute cependant au fil du temps. Ce dernier devient héréditaire sous les dynasties omeyyade et abbasside, sans jamais administrer pourtant l’intégralité du monde musulman. Le califat ottoman, le dernier en date, est aboli par les Jeunes-Turcs en 1924 et laisse derrière lui l’amertume d’une unité révolue. Cette nostalgie éclaire les appels successifs à la restauration du califat qui marquent tout le XXe siècle (5) et la popularité d’un groupe comme l’État islamique qui se targue d’avoir concrétisé ce vieux rêve. L’organisation terroriste construit la narration d’un système idéal, capable d’unir tous les musulmans sous la tutelle de Dieu pour réaliser ses plans supérieurs pour eux. Cette perception romancée repose sur la remémoration constante des histoires et des légendes attachées aux anciens califats, ainsi que sur l’affirmation que des forces étrangères tentent par tous les moyens de contrecarrer cette renaissance. Chaque musulman se doit d’œuvrer à la reconstruction du califat et pour ce faire doit délaisser son identité passée en ralliant l’État islamique. Deux emphases se côtoient : l’idée d’une communauté musulmane qui, mondialement, serait unifiée par la foi alors qu’elle est hyper-fragmentée ; une réinvention totale du califat, dont les soubresauts historiques sont méthodiquement gommés pour en faire une solution politique par excellence.
En effet, le califat à la fois comme concept et aspiration a amplement survécu à sa fin historique et géographique, articulant une longue trajectoire de nostalgie envers cette communauté de destin idéalisée par les musulmans. La nostalgie est un aspect critique de l’imaginaire radical des djihadistes, étonnamment peu étudiée (6). Sentiment de perte et élan mélancolique tendent à recréer un passé dont l’autre versant est une renonciation au présent, à la réalité. Quoiqu’une majorité de croyants évoluent dans un souvenir relativement vague des régimes politiques que leurs ancêtres ont connus, une frange de plus en plus significative de militants appelle au « retour » du califat islamique comme organisation idéale, dans une région par ailleurs tiraillée sur le plan politique depuis de longues décennies. L’État islamique n’est d’ailleurs pas le premier à avoir fait de la résurrection du califat son objectif clé : c’était déjà, avant lui, le dessein d’Al-Qaïda et d’autres mouvements islamistes contemporains.
Dans les milieux intellectuels et activistes musulmans, le califat est mobilisé pour une variété de motifs, avec des implications diverses. Il nourrit l’idée d’une communauté au sein de laquelle les doléances des musulmans seront enfin résolues et leurs désirs réalisés. Nombreux sont les jeunes musulmans qui ont cru trouver dans le discours de revivification du califat de l’État islamique une promesse d’autonomie et d’honneur reconquis. En face, les idéologues du mouvement, qui considèrent le califat comme un devoir religieux, n’ont pas manqué d’appeler leurs sympathisants à œuvrer par tous les moyens à ce retour. Et force est de constater que l’attraction de la lutte reste forte : les recrues de l’État islamique ne sont plus aussi nombreuses qu’auparavant (7), certes, mais l’idée du califat demeure un instrument idéologique de premier plan. Il « active » des militants aux quatre coins du monde en associant rhétorique religieuse et aspirations politiques, en consolidant engagements affectuels (8) et moraux.
Une quête des origines
L’idéologie de l’État islamique ne serait donc, au fond, qu’une ultime manifestation parmi tant d’autres du rêve de régénérescence du califat, fondée sur la transposition d’une nostalgie passéiste sur le présent. Dans la propagande du groupe, le califat, même privé d’une assise territoriale, est un lieu appartenant à un autre temps, pétri de fantasmes, baigné d’une atmosphère lointaine, « en Orient ». Il renvoie l’image d’une religion que rien n’a ternie. Dans sa propagande audiovisuelle, l’État islamique aime à montrer ses somptueux paysages, une nature vierge et féconde, offrant un Éden à ses spectateurs fascinés, la vision d’un firmament musulman. Aux yeux des djihadistes, l’islam constitue un ordre sociopolitique parfait, théologique comme politique : toute séparation entre l’État et le domaine de la foi est une menace. Le groupe djihadiste construit ainsi la narration d’un système idéal capable d’unir enfin les musulmans sous la gouverne de Dieu et de réaliser ses plans supérieurs pour eux. Cette perception romancée du combat repose sur un rappel constant : celui des histoires et légendes des premiers califats, et l’idée que le monde extérieur essaierait à tout prix de contrecarrer ce renouveau.
« Nous sentons d’ici l’odeur de notre califat béni traverser la terre de l’Orient jusqu’à l’Occident, même s’ils disent que nous radotons. Parez-vous d’une belle patience et c’est auprès d’Allah que nous recherchons l’aide (…) C’est alors que des dizaines de soldats du califat dissimulés répondent à son appel en propageant la terreur, en Orient et en Occident, par leurs couteaux, leurs ceintures piégées, leurs voitures piégées, et par toute arme qui tombe entre leurs mains ou tout moyen qu’Allah leur a octroyé. » (9)
On retrouve ici l’histoire réinventée du califat, par essence glorieux et dont les défauts ont été scrupuleusement gommés. L’État islamique soutient que l’islam est par essence politique, assertion reconnue au sein d’un certain nombre de milieux musulmans où la croyance (islamiste en l’espèce) dans l’islam comme religion et État (din wa dawla) a fait son chemin depuis de longues années. Dans les faits, si l’islam est ancré dans une morale collective, il ne prête en revanche que très peu d’attention à la chose politique : ses sources n’explicitent pas les modalités de formation d’un État ou de conduite d’un gouvernement. Certes, les premiers califes dirigeaient spirituellement leurs sujets, mais pas parce que la religion comme telle l’exigeait. Ce fut plutôt le contraire : l’islam se propagea dans des zones déjà dotées d’institutions (perses et byzantines notamment) qu’il adopta en partie pour mieux soumettre les peuples fraichement conquis.
Dans leur combat contre « l’Occident », les djihadistes ont œuvré à la consolidation de leur propre mythe, ce qui leur a permis de se présenter comme une alternative morale et politique à la démocratie, paroxysme de la mécréance à leurs yeux, notion étrangère à l’islam et accolée aux sociétés musulmanes depuis l’extérieur par la force. L’idée de souveraineté du peuple contredirait dans ses fondements celle de souveraineté divine ; la législation par le peuple serait en effet une « idolâtrie » opposée aux lois de Dieu. Les musulmans ayant choisi de s’en remettre à la démocratie vivraient dans l’illusion et l’hypocrisie d’après l’État islamique, devenant des « apostats ». Ce rejet virulent est en large part lié à l’association établie entre Occident, colonialisme et démocratie, dont le souvenir s’est transmis de génération en génération. L’expérience irakienne après 2003, où le serment démocratique fait par les États-Unis a muté en occupation brutale, a également conforté la rhétorique éminemment idéologisée de l’État islamique.
Toutes les institutions et acteurs constitutifs du système démocratique sont ciblés par sa propagande : parlements, tribunaux, administrations, présidents, ministres, députés, magistrats. Puis viennent les partis politiques et les élections. L’État islamique a pris d’assaut chaque scrutin irakien par exemple, menaçant et tuant les votants pour mettre en échec toute transition. Celles des factions islamistes et djihadistes en Syrie qui ont montré leur disposition à l’instauration d’un ordre démocratique se sont toutes vues excommuniées. En avril 2016, les Frères musulmans, qui avaient fait un temps le jeu de la démocratie égyptienne, faisaient la une du numéro 14 du magazine Dabiq, qualifiés de « confrérie apostate » (10). Le président Mohamed Morsi, déposé en juillet 2013 par un coup d’État militaire, apparaissait en couverture. L’ensemble de ces groupes ainsi que ceux présents en Libye, sont accusés d’avoir dilué et « dépecé » l’islam sunnite, d’avoir trahi la cause des musulmans. À la veille de l’élection américaine de 2016, l’État islamique publie aussi un long essai, « Le vote apostat », qui vise les électeurs musulmans ayant décidé de prendre part au scrutin.
Utopisme moderne
Soulignons d’emblée que si beaucoup d’observateurs ont voulu voir dans la formation d’un proto-État islamique à cheval entre l’Irak et la Syrie une « restauration » du califat, l’État islamique demeure en réalité une utopie (11). Il incarne en effet la rencontre complexe entre tradition et modernité. Les sources islamiques – le Coran aussi bien que les hadiths (paroles et traditions attribuées à Mahomet) – n’ont jamais abordé les affaires politiques comme telles. L’appréhension de la res publica par les musulmans fut très tardive et la théorisation du califat ne remonte qu’à la période de sa décomposition, du temps des Abbassides, et à la montée en puissance d’autres dirigeants que le calife au sein des territoires musulmans. Il s’agissait alors de mettre en échec les dissidences. Ajoutons que la majeure partie de la jurisprudence fut produite à l’ombre de l’État par une élite diligentée par le pouvoir pour le (re)légitimer. En résulta une théorie politique qui résista à l’épreuve du temps tout en échouant à s’adapter aux réalités modernes.
Au fil des siècles, toute différenciation entre approches « descriptives » et lectures plus « prescriptives » du califat est donc devenue plus complexe. La jurisprudence s’est vue trompeusement élevée au rang de quasi-loi islamique, en particulier par les djihadistes radicaux qui tendent davantage à se réclamer de cette littérature que du Coran. Les mouvements islamistes ont introduit des changements considérables dans la tradition dont ils ont fini par travestir les termes. Les savants musulmans sunnites avaient forgé la relation entre religion et politique en vue d’assurer la conformité du pouvoir. Les djihadistes, eux, l’ont artificiellement figée afin de servir leurs intérêts. Du haut de leur résistance contre l’État arabe contemporain, ils ont « politisé » une certaine acception de l’islam, se révélant bien plus innovateurs encore que leurs adversaires et procédant à une lecture sélective des textes sacrés pour appuyer leurs objectifs stratégiques.
À rebours de la propagande djihadiste qui l’essentialise, l’existence politique de l’islam reste en réalité relativement imprécise et continue de générer d’intenses controverses. Dans un ouvrage récent, le chercheur Shadi Hamid (12) évoque avec justesse une « lutte » pour le contrôle de l’islam, qui refaçonne le monde en profondeur. L’islam n’a jamais explicité quelle serait son organisation : ni califat, ni démocratie (13). Ces deux systèmes a priori opposés sont susceptibles de s’appliquer sans réellement se contredire. Certes, les délibérations des califes ne furent pas démocratiques dans le sens contemporain du terme, mais elles reposaient toutefois sur la consultation (choura). Les califes étaient idéalement choisis par leurs sujets. Suivant l’exemple du prophète Mahomet à Médine, les dirigeants musulmans avaient recours au plébiscite pour gérer les affaires de leurs cités. De même, le pouvoir législatif restait encadré par les oulémas, conservateurs de la loi et contrepoids à tout arbitraire. La jurisprudence classique peut être regardée, de ce point de vue, comme une loi constitutionnelle avant l’heure. Le pluralisme n’était pas prohibé à l’ère pré-moderne et l’islam est en large part compatible avec un type de gouvernement démocratique, qui n’empêche pas en soi l’application de ses principes.
La définition de la démocratie par l’État islamique relève en fait d’un double écueil. Tout d’abord, elle se borne à un régime politique ; or la démocratie ne constitue pas un système statique, qui se limiterait à une aire socioculturelle. Ses expressions sont très diversifiées. La définition djihadiste repose de surcroit sur une distorsion de nature « civilisationnelle » proche des thèses de Samuel Huntington, qui réduit la démocratie à un phénomène occidental et surdétermine le dualisme Orient/Occident. Les concepts de libéralisme et de participation étaient présents dans le monde musulman médiéval, là où l’État islamique tend à assoir la croyance d’un islam intrinsèquement intolérant, belliqueux et anti-démocratique. L’organisation terroriste dénature l’histoire du califat, traditionnellement une institution plus spirituelle que politique. Mahomet n’est ainsi pas venu révéler la parole de Dieu pour acquérir des terres, encore moins pour former un régime ; il ne cherchait pas à s’emparer du pouvoir. Le prophète de l’islam souhaitait avant tout ancrer une conscience morale. Son successeur, le calife, n’a jamais eu besoin d’un État pour remplir ses fonctions.
Les débats relatifs à la dichotomie classique entre tradition et modernité sont bien trop vastes pour en dresser un état des lieux exhaustif. Au-delà de sa prétention à incarner une tradition immuable, les aspects les plus modernes de l’État islamique apparaissent avec évidence, de la subversion du message coranique à un usage hypersophistiqué, voire révolutionnaire, des dernières technologies et innovations. Il est fondamental, à ce titre, de revenir sur l’idée même d’État islamique pour mieux la déconstruire. Celle-ci relève en effet en large part d’une tradition revue et corrigée. Dans une même veine, les écrits de l’État islamique sur la démocratie, décrite comme une « fausse religion » et l’enfant de la « mécréance occidentale », méritent d’être abordés car l’opposition radicale que les djihadistes dessinent entre islam et démocratie repose sur une lecture historique insidieuse. Faut-il souligner qu’avant l’Occident, l’islam a « pensé » la chose démocratique ? L’islam n’a jamais démenti la validité universelle de ses valeurs. Bien entendu, l’État islamique avait un intérêt à ignorer ces aspects pour assoir une pratique subvertie et tyrannique du pouvoir en cultivant une nostalgie délétère pour le « califat » et en justifiant la violence extrême dont il est coutumier.
Notes
(1) « L’ennemi lointain » (al-‘adou al-ba‘id en arabe) est une formule couramment utilisée par les mouvements djihadistes pour désigner l’Occident et ses alliés. Depuis le 11 septembre 2001, ce concept se trouve au fondement de l’idée de « jihad global ».
(2) Mohammed Ayoob, « The Myth of the Islamic State : The History of a Political Idea », Foreign Affairs, 3 avril 2016.
(3) Magazine digital anglophone lancé en 2014. Son nom est celui de la ville syrienne où, d’après l’État islamique, l’apocalypse doit avoir lieu entre les « armées de l’islam » et les « forces croisées ». Lui a succédé, en 2016, Rumiyah, publication multilingue dont le nom signifie Rome en arabe classique et se réfère à une prophétie.
(4) Dabiq no 7, p. 54-66.
(5) Madawi al-Rasheed, Carool Kersten et Marat Shterin (dir.), Demystifying the Caliphate : Historical Memory and Contemporary Contexts, Columbia/Hurst, Presses universitaires de Columbia, 2013.
(6) Sur la problématique de la nostalgie, voir Alastair Bonnett, Left in the Past : Radicalism and the Politics of Nostalgia, Londres, Bloomsbury Publishing, 2010.
(7) Sur les logiques de démotivation et défection, voir Peter R. Neumann, Victims, Perpetrators, Assets : The Narratives of Islamic State Defectors, King’s College, Londres, Centre international d’étude de la radicalisation (ICSR), 2015.
(8) Qui relève de l’affectivité, des sensations. Dans la sociologie compréhensive de Max Weber, le comportement affectuel implique d’agir sous l’emprise d’une émotion.
(9) Rumiyah no 2, p. 15 ; no 3, p. 3.
(10) Dabiq no 14, p. 28-43.
(11) Myriam Benraad, « L’État islamique, entre tradition réinventée et utopie politico-religieuse », Religions/Adyân, Centre international de Doha pour le dialogue interreligieux (DICID), 2014, p. 74-81.
(12) Shadi Hamid, Islamic Exceptionalism : How the Struggle over Islam Is Reshaping the World, New York, St. Martin’s Press, 2016.
(13) John L. Esposito, Islam and Democracy, États-Unis, Presses universitaires d’Oxford, 1996.
Légende de la photo ci-dessus :
Les attentats du 11 septembre 2001 signeraient, selon l’État islamique, l’éclatement du monde en deux camps inconciliables avec d’un côté les mécréants et de l’autre le camp de l’islam. (© Shutterstock/Ken Tannenbaum)
