Magazine Moyen-Orient

Le salafisme : d’une pensée réformatrice à une interprétation guerrière

Le salafisme est devenu un terme polémique. De quoi parle-t-on ?

Bernard Rougier : Contrairement à ce qui est souvent répété, le salafisme dont nous parlons a très peu de points communs avec le courant de la salafiyya des réformistes religieux de la seconde partie du XIXe dans l’Orient ottoman. L’Égyptien Mohamed Abduh (1849-1905) cherchait à montrer la concordance entre raison naturelle et révélation religieuse. « La loi sacrée est venue indiquer ce qui existait déjà, elle ne crée pas par elle-même le bien », écrit-il en 1897 dans Rissalat al-Tawhid : Exposé de la religion musulmane (Geuthner, 1925). Pour lui, la charia (comprendre ici « loi religieuse » serait trahir sa pensée) n’a pas de vocation législative ; son rôle est d’insuffler un esprit de charité et de suppléer les éventuelles faiblesses de la raison, sachant que pour Mohamed Abduh, la raison est capable de dégager les notions de juste et d’injuste. Rien n’est plus éloigné du salafisme et de l’islamisme contemporains ! Pour les réformateurs du XIXe siècle, il fallait adapter l’islam à la modernité européenne, en renouant avec l’esprit d’innovation dont le Prophète avait fait preuve à son époque. L’esprit des « pieux ancêtres » (salaf al-salih) est invoqué pour justifier la nécessité du changement par rapport à une tradition religieuse sclérosée.

Pour les salafistes d’aujourd’hui, il faut au contraire adapter la modernité à l’islam (ou plutôt à leur conception de l’islam), en s’appuyant sur la lettre du comportement présumé des premiers musulmans. Le recours à l’origine est central dans les deux démarches, mais pour l’une, c’est l’esprit qui doit prévaloir ; et pour l’autre, c’est la lettre. À travers cette tension, ces deux formes religieuses sont à l’opposé l’une de l’autre. La première a pu s’exprimer au Caire, à Istanbul, à Beyrouth ou à Paris, dans un climat de liberté intellectuelle dont ont aussi bénéficié les réformateurs du XIXe pour défendre leurs écrits ; la seconde préfère la tyrannie d’un dirigeant injuste à l’éventualité du chaos (fitna).

Comment est-on passé d’une forme à l’autre ?

Un homme a fait la jonction : Mohamed Rachid Rida (1865-1935). Cet ancien élève de Mohamed Abduh s’est rapproché du futur fondateur du royaume saoudien, Abdulaziz ibn Saoud (v. 1880-1953), après que celui-ci eut conquis le Hedjaz au milieu des années 1920. Il est passé du réformisme islamique au wahhabisme en reniant une partie essentielle de l’enseignement de son maître. Et Ibn Saoud pouvait récupérer à son profit le référent de la salafiyya. Le wahhabisme bénéficia ainsi d’une légitimation prestigieuse, lui offrant l’occasion de rayonner bien au-delà de son cadre tribal et géographique d’origine, le Najd.

Comment peut-on alors définir ce courant religieux ? Est-il homogène ?

Le salafisme se définit par sa prétention à parler au nom des premiers musulmans. Réclamer pour soi-même la propriété de l’origine donne un pouvoir symbolique considérable : celui de définir le contenu de l’islam et d’orienter en conséquence le comportement des musulmans. Se dire salafiste (les intéressés préfèrent le terme salafi, car salafisme connote, selon eux, un univers partisan rejeté avec véhémence) est une manière de se situer – et de situer les autres – dans une échelle d’excellence religieuse, en dehors des critères du monde profane.

Le courant s’appuie sur un corpus important de hadith, dires et agissements du Prophète, élevés comme source au même titre que le Coran.

Néanmoins, le spectre est loin d’être homogène, et les nombreux débats qui l’animent sont aussi à l’origine de son succès, dans la mesure où chacun, depuis l’explosion des réseaux sociaux au milieu des années 2000, peut les observer, y participer par le commentaire et définir ainsi sa conception de la foi. Au cœur du champ ultradivisé du salafisme, il y a l’institution religieuse saoudienne (ifta). Celle-ci, même affaiblie par la disparition de ses cheikhs prestigieux – Abdulaziz ibn Baz (1910-1999), Mohamed ibn al-Othaymin (1925-2001) –, demeure une référence centrale, dotée de moyens considérables lui permettant de diffuser les normes religieuses du halal (autorisé) et du haram (interdit) au niveau planétaire.

Le salafisme s’est partiellement échappé de cette tutelle institutionnelle avec Mohamed Nassiruddin al-Albani (1914-1999). Le cheikh avait entrepris de renouveler l’étude du hadith, en passant au crible de la critique formelle l’ensemble du corpus prophétique. Cette approche était guidée par le souci de ne pas s’aligner sur les solutions consacrées par la jurisprudence hanbalite, dont le wahhabisme se réclame. Il pensait également que la foi pouvait exister séparément des actes. Pour cette raison, il a été accusé de « mourjisme » par l’institution saoudienne. Le terme signifie qu’il « ajourne » le prononcé d’un jugement religieux sur la question de savoir qui est ou qui n’est pas « vraiment » musulman. Par exemple, Al-Albani explique qu’il ne faut pas excommunier celui qui a cessé de faire la prière, prenant appui sur un hadith rapportant la manière dont le Prophète avait épargné un mauvais croyant. Or chez les wahhabites hanbalites, l’abandon de la prière est un acte de mécréance. Pour prix de son audace, Al-Albani a été expulsé d’Arabie saoudite à la fin des années 1980. Puis, installé à Amman, en Jordanie, le vieux cheikh ferraillait férocement contre les Frères musulmans. Leur action politique n’était pas, selon lui, une expression possible de la religion. Évoquer les différends religieux en matière d’écarts par rapport aux fondements de l’islam – quitte à étendre exagérément le cadre d’application desdits fondements – avait été pratiqué par l’institution saoudienne pour discréditer ses adversaires.

Un autre courant, plus conservateur et conformiste, est incarné par le Saoudien Rabi al-Madkhali (né en 1931). Ses partisans font de la surenchère systématique en faveur des Al-Saoud, même s’ils ne sont pas membres de l’ifta. Ils n’hésitent pas à prononcer l’excommunication de leurs adversaires, parmi lesquels on compte les djihadistes, bien sûr, mais aussi les héritiers d’Al-Albani. Le « quiétisme » présumé des madkhalistes a des limites puisqu’ils ont soutenu les talibans afghans pendant la guerre de 2001.

Quels sont les liens entre les salafistes et les Frères musulmans ?

Ce sont des ennemis intimes. Leur relation est compliquée, faite d’excommunications réciproques et de concurrences féroces, mais aussi d’influences croisées, voire d’hybridations en certains cas. Le politologue français Stéphane Lacroix a montré en Arabie saoudite la rencontre entre, d’une part, les Frères syriens et égyptiens, réfugiés dans le royaume dans les années 1980 pour fuir la répression dans leurs pays respectifs, et, d’autre part, les milieux conservateurs wahhabites, obsédés par la pureté du dogme. Il en a résulté une wahhabisation des premiers et la politisation d’une partie de la jeunesse saoudienne, sensible aux thèmes fréristes (critique de la politique américaine au Moyen-Orient, question palestinienne). Ce croisement a généré une synthèse idéologique originale : le salafisme politique caractéristique du mouvement de la Sahwa (réveil islamique), qui a incarné la principale opposition à la politique des Al-Saoud dans les années 1990.

À propos de l'auteur

Bernard Rougier

Bernard Rougier

Professeur à l’université Paris-III Sorbonne Nouvelle (Centre des études arabes et orientales), il est l'auteur notamment des ouvrages "Le Jihad au quotidien" (PUF, 2004), "Qu’est-ce que le salafisme ?" (dir., PUF, 2008) et "L’Oumma en fragments : Contrôler le sunnisme au Liban" (PUF, 2011).

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