Magazine Moyen-Orient

Regard de Constance Arminjon sur chiisme et politique en Iran

Il y a quarante ans, l’Iran vivait une révolution « islamique » qui allait définir l’exercice du pouvoir jusqu’à nos jours. Comment analysez-vous l’évolution de la pensée cléricale chiite sur l’autorité politique durant cette période ?

Constance Arminjon : La pensée politique chiite s’est considérablement renouvelée depuis la révolution survenue en 1979 et à cause de celle-ci. Il s’agissait à l’origine d’un véritable processus révolutionnaire – un mouvement national visant à un changement de l’ordre politique – mené par des mouvements sociaux et politiques hétérogènes. Cependant, elle a finalement abouti à l’établissement d’un État dont les fondements théoriques représentaient une révolution de la théologie politique chiite. En conséquence, l’instauration du premier État clérical chiite de l’histoire a suscité des débats dans plusieurs pôles du clergé chiite, principalement en Iran, en Irak et au Liban. On peut distinguer deux périodes. Durant la première décennie de la République islamique iranienne, plusieurs clercs d’Irak et d’Iran ont élaboré des théories de légitimation du nouvel État, tandis que deux Libanais, Mohammad Jawad Mughniyya (1904-1979) et Mohammad Mahdi Shams al-Din (1936-2001), ont réfuté la doctrine qui sous-tendait celui-ci. Puis la mort de Rouhollah Khomeiny (1902-1989), guide charismatique, et la pérennisation de l’État ont ouvert une nouvelle période marquée par un souci d’inventaire, à la fois de l’expérience du régime clérical et de la tradition chiite de longue durée.

En quoi la doctrine de Khomeiny était-elle une utopie ? Comment expliquez-vous qu’elle ait pu arriver au pouvoir et se maintenir depuis quarante ans ?

Il faut d’abord remarquer que cette doctrine a été plusieurs fois reformulée. À la fin des années 1960, en exil en Irak, ­Rouhollah Khomeiny promouvait l’établissement d’un « gouvernement islamique » dirigé par un juriste religieux (faqih) qui serait investi de la totalité des fonctions d’autorité jusque-là réservée au Prophète et aux douze imams historiques. Dans l’esprit de Khomeiny, un tel régime devait restaurer l’autorité de la loi islamique qui était menacée par la sécularisation et la colonisation. Cette conception fut intégrée dans la Constitution de la République islamique d’Iran élaborée à l’automne 1979. Aux termes de celle-ci, l’autorité du guide de l’État – l’ayatollah Khomeiny nommément désigné – est inscrite dans la perspective eschatologique de l’attente de la parousie du dernier imam. En outre, sur les plans social et politique, la République islamique est présentée dans la Constitution comme un régime institué pour réaliser les aspirations universelles à la justice. En ce sens, le nouvel État était conçu comme une utopie. Il en est allé ensuite comme des autres utopies : l’« épreuve du réel » a nourri et nourrit encore de multiples questionnements. Cependant, l’État iranien demeure.

La victoire du « khomeinisme » en Iran a-t-elle poussé les clercs chiites à développer d’autres doctrines capables d’exercer le pouvoir politique ?

Certes, car cette victoire marquait la concrétisation d’une doctrine qui, il faut insister sur ce point, représentait une révolution de la théologie politique du chiisme duodécimain. La mise en œuvre de la théorie de Khomeiny a ainsi motivé l’élaboration de théories politiques diverses qui témoignaient d’intenses efforts de relecture de la tradition chiite. Dès 1979, l’ayatollah irakien Mohammad Baqir al-Sadr (1935-1980) justifia avec un enthousiasme messianique la fusion provisoire de l’autorité politique et de l’autorité religieuse, tandis que le cheikh libanais Mughniyya récusait la fusion des instances au nom même de la tradition théologique et juridique chiite. Depuis les années 1990, ce sont surtout des clercs iraniens qui ont poursuivi la réflexion politique. Outre l’ayatollah Hossein Ali Montazeri (1922-2009), plusieurs clercs, dont Mohsen Kadivar (né en 1959) et Hassan Youssefi Eshkevari (né en 1950), ont élaboré des théories critiques dans la lignée des Libanais Mughniyya et Shams al-Din. Parallèlement, quelques autres, dont Mojtahed Shabestari (né en 1936), ont promu l’adoption d’un régime démocratique, en distinguant précisément la version de la démocratie fondée sur les droits de l’homme universels – qu’ils préconisent – et la version culturaliste – qu’ils récusent – qualifiée de « démocratie islamique ».

Pouvez-vous nous parler de Hossein Ali Montazeri, de sa pensée, de son influence actuelle ?

Il est l’un des principaux artisans de la construction de la République islamique. Président de l’Assemblée des experts qui fut chargée de rédiger la Constitution du nouvel État en 1979, il exerça d’éminentes fonctions au sein de celui-ci avant d’être désigné successeur du Guide Khomeiny en 1985. Après avoir plusieurs fois critiqué les politiques du gouvernement iranien, il fut démis des ses fonctions par Khomeiny lui-même au printemps 1989. Après la mort de celui-ci en juin de la même année et la désignation de l’ayatollah Ali Khamenei (né en 1939), Hossein Ali Montazeri contesta avec une vigueur croissante la légitimité de ce dernier et réprouva l’évolution du régime. C’est pourquoi il apparaît à certains comme une figure symbolique de la contestation du régime post-khomeinien. En réalité, si on lit attentivement son œuvre, y compris les ouvrages publiés à la fin de sa vie, dans les années 2000, force est de constater que Montazeri ne met pas du tout en question le bien-fondé de la doctrine qui sous-tend la République islamique et dont il fut, à la fin des années 1980, le plus grand apologiste.

Le système politique iranien

Quelles sont les voix religieuses influentes dans l’Iran de 2019 ?

Il y a de nombreuses voix religieuses influentes et qui ont des statuts différents dans la hiérarchie religieuse. Ali Khamenei est certes également une autorité religieuse éminente. Mais, parallèlement à l’État, plusieurs grands ayatollahs – tel est leur titre – exercent leur autorité de « sources d’imitation » (marja’-e taqlid). Représentant une institution autonome à l’égard de l’État et transnationale, ils ont pour fonction de guider les fidèles pour toutes les questions relatives au culte et aux pratiques sociales. Ce sont les autorités religieuses suprêmes de la communauté chiite. Actuellement, outre Vahid Khorasani (né en 1921) et Lotfollah Golpaygani (né en 1919), qui résident en Iran, Ali al-Sistani (né en 1930), installé en Irak, a une forte influence. Il est la « source d’imitation » qui a le plus grand nombre de fidèles dans le monde. À cet égard, il faut souligner une particularité de l’institution d’autorité religieuse chiite, la marja’iyya. Autonome à l’égard des États et transnationale, elle n’a à ce titre pas d’équivalent dans le monde sunnite, où les institutions d’autorités religieuses sont imbriquées dans les États nationaux. Autre spécificité de la marja’iyya, tous les fidèles chiites qui ne sont pas compétents en matière de droit religieux doivent, d’après la doctrine, suivre une « source d’imitation ». Mais chacun est libre de suivre l’autorité de son choix. C’est la raison pour laquelle l’autorité religieuse suprême a été souvent polycéphale depuis la fondation de cette institution au XIXe siècle.

Pourrions-nous imaginer un changement de doctrine officielle dans la République islamique d’Iran ?

Il me semble que les historiens doivent rigoureusement s’abstenir de prédire. Ils peuvent seulement rappeler qu’aucune théorie ni aucune institution n’est immuable. Khomeiny lui-même reformula la doctrine de l’État en janvier 1988 en affirmant que l’autorité de gouvernance du juriste religieux (velayat-e faqih) – lui-même à cette époque – était « absolue » (motlaqeh) et qu’elle était celle même du Prophète de l’islam. De surcroît, la pensée chiite est dynamique.

De quelles façons l’exercice du pouvoir, l’expérience fait-elle évoluer la doctrine du chiisme duodécimain contemporain ?

Il faut différencier précisément les domaines de l’élaboration doctrinale, qui sont certes imbriqués, mais distincts. Outre les évolutions déjà évoquées et qui sont survenues dans le domaine de la théologie politique, l’exercice du pouvoir par les clercs a indéniablement entraîné de nombreux renouvellements de la pensée juridique chiite. Ceux-ci ont d’abord découlé de la nécessité de résoudre des problèmes liés à l’application du droit savant (fiqh) chiite dans le cadre d’un État moderne. Plus tard, depuis le milieu des années 1990, des débats véritablement contradictoires ont été menés et se poursuivent, dans lesquels des clercs de toutes tendances s’interrogent sur la possibilité d’accorder le droit islamique et les droits de l’homme universels et sur les modalités à définir pour ce faire. Par ailleurs, l’exercice du pouvoir clérical a aiguisé des questionnements de plus longue durée dans le domaine de l’exégèse des textes sacrés et de la théologie fondamentale.

Depuis le milieu des années 1990, certains promeuvent la refondation de la théologie fondamentale et y œuvrent, parlant de « nouvelle théologie ». C’est à l’étude de ce mouvement que je me consacre ces temps-ci.

Comment les clercs iraniens se confrontent-ils à la réalité de l’exercice politique, d’une part, et aux attentes de la société, notamment des jeunes, d’autre part ?

À propos de l'auteur

Constance Arminjon

Maître de conférences en islam contemporain à l’École pratique des hautes études (EPHE-PSL) ; auteur de Chiisme et État : Les clercs à l’épreuve de la modernité (CNRS Éditions, 2013), Une brève histoire de la pensée politique en Islam contemporain (Labor et Fides, 2017) et Les droits de l’Homme dans l’islam shi’ite : Confluences et lignes de partage (Les éditions du Cerf, 2017)

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